Archiv der Kategorie: ZWISCHEN KWANGO UND KASAI (NKANU, YAKA, PENDE, MBALA …)

Z.S.Strother: Die „Kipoko“-Maske der Kasai-Pende und die Frauen (deutsch))

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Fortsetzung von <Die Maske MUYOMBO der Pende – erklĂ€rt von ZoĂ© S. Strother (deutsch)> |

Hochgeladen am 28. August 2025

„Inventing Masks – Agency and History of the Central Pende Art“*, The University of Chicago Press 1998, pp.192-200

(192) Wie in Kapitel 1 von „Masken erfinden – Wirkungsmacht und Geschichte in der Kunst der Zentralen Pende“ *erlĂ€utert, betont die Maskerade der Zentral-Pende nach den verheerenden Rebellionen von 1931 und 1963–1965 ihre Unterhaltungsfunktion und minimiert ihre rituelle Funktion. Obwohl fĂŒr die Persönlichkeit der Maske Muyombo alle frĂŒher genannten Merkmale als zentral anerkannt sind, spekulieren heute nur noch wenige dieser Pende darĂŒber, wie sich diese Aspekte von Muyombos Auftritt in dem ursprĂŒnglichen rituellen Kontext, den sie nun fĂŒr sich ablehnen, entwickelt haben könnten. FĂŒr eine solche Interpretation mĂŒssen wir uns den Östlichen Pende zuwenden, wo der rituelle Kontext lebendig und gesund ist und wo es eine Maske gibt, die alle charakteristischen Merkmale des Muyombo-Genres aufweist: Kipoko.

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HĂ€sslicher Weisser oder Pavian? Eine Katoyo-Maske der Chokwe

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Am 27.11.24 stellte ich einen ausnehmend hÀsslichen Maskentyp vor.

Ich begegnete ihm zum ersten Mal an einem Stand, dessen Angebot ĂŒber Kinshasa aus kongolesischen Dörfern kommt, diese Maske an der oder ĂŒber die angolanischen Grenze. Nach der Sicherheitslage im Kongo und Runner wechseln die vorherrschenden Stilregionen.

Beschreibung

Chokwe Katojo IMG_7027

Vom zerrissenen und verdreckten roten Textilnetz weitgehend befreit, kommt der markante eiförmige aufgedunsen wirkende Kopf zur Geltung mit dem böse schimpfenden Mund ĂŒber einem aggressive vorstehenden Kinn wie ein Rammbock. Die lĂ€cherlich kleine gebogene Nase, suggeriert im ersten Moment einen Nasenbeinbruch. Die runde Kappe schließt die geschnitzte Form nach oben ab. Die Kappe hat eine rote Fehlstelle; trotzdem muss die stumpfe Schlammpatina keine nachtrĂ€gliche VerĂ€nderung sein. SchwĂ€rzlich rote Schlammpatina mit anhaftenden roten Staubpartikeln.

Als Teil eines einheimischen Kults waren wenigstens die Ohren geschmĂŒckt; davon ist aber nur auf einer Seite ein StĂŒck Schnur erhalten.Dass nur zwei hölzerne Zahnstifte, statt Metallstifte im Oberkiefer stecken, könnte auf Ersatz hinweisen.

Die Maske hat nichts von der Lebendigkeit oder WĂŒrde, die vor allem die Maskengesichter der Chokwe auszeichnen. Die aufgeschwemmte, leere GlĂ€tte der Wangen  und Stirnen! Die Augenhöhlen, die an technische Sichtluken erinnern! Die bewusst verkleinerten Ohren und Hakennasen! Die fehlenden Lippen am bis zu den ZĂ€hnen aufgerissenen Mund!

Dieser negative Typ taucht heute wohl nur in Museumsdepots und in der Fachliteratur auf. Ein solches Fachbuch ist „CHOKWE!- Art and Initiation Among Chokwe and Related Peoples“, von Manuel Jordán in Kooperation mit mehreren amerikanischen Museen herausgegeben und 1998 bei Prestel erschienen.

 

Textauszug zur kultischen Bedeutung der Maske „Katoyo“

 

Im Kapitel „Engaging the Ancestors: Makishi Masquerades....“( „die Ahnen ins Boot holen….“) stellt Manuel Jordan vorbildliche und negative Maskentypen vor. Was er auf S.73 schreibt, ĂŒbersetze ich mit Google (korrigiert):

( ….) WĂ€hrend Chihongo und Chisaluke mĂ€nnliche Vorbilder von gesellschaftlichem Ansehen, Macht, Reichtum und spirituellem Einfluss darstellen, stehen andere mĂ€nnliche Charaktere fĂŒr Werte, die gesellschaftlich als negativ angesehen werden. Ein Likishi-Charakter namens Ndondo hat eine einfache Gesichtsmaske, die normalerweise aus Faser und Harz besteht, und sein KostĂŒm besteht aus zerlumpten TĂŒchern und einem geschwollenen Bauch. Ndondo soll hĂ€sslich sein und sich dumm verhalten. In mukanda-bezogenen DorfauffĂŒhrungen kriecht Ndondo auf dem Boden, bettelt um Geld und sagt idiotische Dinge. (mukanda = mĂ€nnliche Initiation mit Beschneidung der Vorhaut)

Zaire – Masken Figuren, Basel 1986, no.98 ‚mwana po‘ (Pwewo)  1931

Neben der schönen, wohlerzogenen Pwevo, einem Muster an Kultiviertheit, verkörpert Ndondo einen Menschen mit schlechten Manieren. Seine Darbietung wird als humorvoll und unterhaltsam wahrgenommen, aber sie klĂ€rt das Publikum ĂŒber Verhaltensweisen auf, die gesellschaftlich nicht akzeptabel sind.

 Die von Chokwe und verwandten Völkern geschaffenen und durchgefĂŒhrten Maskeraden schließen auch andere Charaktere ein, die soziale und kulturelle Prinzipien reprĂ€sentieren, die im Gegensatz zu ihren eigenen stehen. Katoyo ist eine Maske, die von den Chokwe geschaffen wurde, um eine weiße Person darzustellen (Tafeln 76, 78-80). Wie Ndondo hat diese Maske karikaturhafte ZĂŒge. Katoyo-Masken, die aus Fasern und Harz modelliert oder aus Holz geschnitzt werden, ĂŒbertreiben oft die GesichtszĂŒge von Weißen durch spitze Nasen, â€žĂŒbermĂ€ĂŸige“ Gesichtsbehaarung oder große, krumme ZĂ€hne. Die Stirn der Katoyo wird manchmal als verlĂ€ngerte Kappe aufgefasst, eine Anspielung auf die Form eines portugiesischen MilitĂ€rmĂŒtze oder -helm. (Fig. 79) Ironischerweise dokumentierten einige europĂ€ische Entdecker Katoyo-Maskierte, ohne zu erkennen, dass diese weiße AuslĂ€nder parodierten.

 In der Vergangenheit halfen Katoyo-Auftritte den Chokwe-Gemeinschaften wahrscheinlich dabei, mit der Idee des Neuen oder dem, was ihnen fremd war, umzugehen. Heute verspotten die Maskeraden der kongolesischen Chokwe, sĂŒdlichen Lunda, Mbunda, Luvale und Luchazi weiterhin solche „Außenseiter“ wie ihre Lozi- und Nkoya-Nachbarn. Masken, die „die anderen“ darstellen, verstĂ€rken ein GefĂŒhl kultureller IdentitĂ€t, indem sie unangenehme oder absurde Aspekte des Verhaltens benachbarter Völker definieren. Im Fall der Lozi und Nkoya ist der wichtigste kulturelle Unterscheidungsfaktor, dass sie kein Mukanda praktizieren. Da Mukanda, einschließlich des SchlĂŒsselritus der Beschneidung,  fĂŒr den Eintritt ins Erwachsenenalter bei den Chokwe und verwandten Völkern, erforderlich ist betrachten die Chokwe Lozi- und Nkoya-MĂ€nner, die nicht beschnitten sind, als sozial und kulturell „mangelhaft“ – nicht als Erwachsene.

Ngulu Typen

Das große Repertoire an Makishi-Masken, die von Chokwe und verwandten Völkern geschaffen wurden, umfasst auch Darstellungen von Tieren und einer großen Anzahl mehrdeutiger Kreaturen. Ngulu, das Schwein, tanzt normalerweise neben Pwevo und verhĂ€lt sich unberechenbar und „töricht“, um das Bild menschlicher AnstĂ€ndigkeit zu verstĂ€rken, das durch die weibliche Vorfahrin charakterisiert wird (Pk. 81-83). (….)

Aus dem  großen Repertoire zeigt das Buch nur eine Handvoll Abbildungen, begleitet von ein paar improvisiert wirkenden Hinweise. Beide zeige und ĂŒbersetze ich hier:

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Jordan Chokwe! no.76 Katoyo

 

Zu 76  19.Jh. 23,2 cm; reiche OberflĂ€chenpatina, die auf ausgiebige Verwendung im Feld hinweist, bevor sie gesammelt wurde. Sie weist noch einen großen spitzen Metallzahn, Gesichtshaar und weißen Ton um die Augen auf. Weiß wird mit den Knochen der Vorfahren assoziiert, und wenn weiße Kreide um die Augen gelegt wird, bezieht sie sich auf die scharfen und durchdringenden Blicke der Vorfahren.

An anderer Stelle im Buch (fig.87 „Kalebwa„) bezeichnet der spitze zentrale Zahn explizit einen aggressiven Ahnengeist, der die mukanda (Initiation) gegen Hexer schĂŒtzt und durch Verjagen der Frauen die Spannungen zwischen den beiden Geschlechtern zeitweise verschĂ€rft.

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Jordan Chokwe! no.78 Katoyo

 

 

zu 78  Anfang des 20. Jahrhunderts, 17 cm hoch; Die spitze Nase und die ĂŒbertriebenen Lippen karikieren einen europĂ€ischen Charakter. Bei öffentlichen AuffĂŒhrungen half Katoyo den Chokwe-Gemeinden, mit der Anwesenheit von Fremden und ihren neuen Formen politischen Einflusses zurechtzukommen.

Jordan Chokwe! no.79 Katoyo

 

 

 

 

Zu 79 Die Kappe imitiert die Helme der portugiesischen Offiziere …. Knochen oder Stöcke wurden auf den Mund gelegt, um die â€šĂŒbermĂ€ĂŸige‘ Gesichtsbehaarung der EuropĂ€er zu kommentieren.

 

 

Jordan Chokwe! no.80 Katoyo

 

Zu 80 Von Anfang bis Mitte des 20. Jahrhunderts;  lange Nase und große ZĂ€hne …. verspotten die GesichtszĂŒge der EuropĂ€er. Skarifikationen (Schnittnarben) betonen das Konzept, dass … es sich dennoch im Wesentlichen um Ahnenwesen handelt. Im Rahmen der Mukanda-Initiation wurde Katoyo zusammen mit Chihongo getanzt, damit das Publikum die schlechten Manieren und Haltung von Katoyo mit den kraftvollen Eigenschaften des mĂ€nnlichen Chihongo-Vorfahren vergleichen konnte.

 

 

 

 

Der Fremde wird also durch eine Fratze reprĂ€sentiert. Disproportionen an jedem Detail: niedrige Stirn wie ein Helm, eng stehende Äuglein, tiefsitzend, aber nach ‚afrikanischem‘ Code schamlos offen, kurze Hakennase, endlos lange Wangenpartie und Kinn. HĂ€ngende Mundwinkel,  wie eine Hexe im europĂ€ischen Puppenspiel.

Das aufgerissene Maul meiner Masken mit zwei spitzen ZĂ€hnen scheint verĂ€chtliche Worte auszustoßen oder einen primitiven Befehl zu brĂŒllen, so wie KZ-Überlebende, um mir in Polen ihre ‚dĂŒrftiges‘ Deutsch zu demonstrieren, oft eine kurze gebrĂŒllte Schimpftirade der WĂ€rter im O-Ton wĂ€hlten.

Dieses Feldfoto von einer Maskerade der Yoruba westlich des Niger, rund achtzehnhundert Kilometer nördlich am Atlantik verblĂŒfft mich durch die Physiognomien.

Auch hier haben die Gesichter eine aufgedunsene ‚hohle‘ Form, der Mund ist weit unter die Nase gerutscht. Die moderne KostĂŒmierung und die rot geschminkten Lippen der Frau können ihre Geisterhaftigkeit nicht verbergen. Zufall?

Ist etwas dran an diesem Verdacht?                    Frobenius-Bibl. Af I 1826 Yoruba Egun-Maske

 

31.5.25.       Die ReißzĂ€hne der Maske lassen mir keine Ruhe! Kommentar:

Bei der ersten „Katoyo“-Maske im November 2024 folgte ich unkritisch Manuel Jordan, einem ausgewiesenen Experten fĂŒr die Region, in seiner Deutung der Katoyo primĂ€r als Karikatur der EuropĂ€er. FĂŒr die Gegenwart schien er im Text die Behauptung aber wieder zu relativieren, da er auch die unbeschnittenen Nachbarn, die Lozi und Nkoya, als Zielscheibe des Spottes erwĂ€hnte. DarĂŒber hinaus erwĂ€hnte er ein „großes Repertoire an Makishi-Masken 
., das auch Darstellungen von Tieren und eine große Anzahl mehrdeutiger Kreaturen“ umfassen sollte. Mit der erzieherischen Rolle des „Ngulu“, des lĂ€cherlichen Warzenschweins, das die edle Frauenmaske Puevo bei Auftritten begleitet, war ich bereits vertraut.

Die beiden eingesetzten spitzen EckzĂ€hne der Katoyo blieben mir ein RĂ€tsel. Sie bedeuteten vielleicht mehr als die VerstĂ€rkung trivialer physischer HĂ€sslichkeit. Eine zweite Katoyo brachte im Mai einen frischen Impuls. Sie  schien einfach besser zu den gebotenen Beispielen im Buch zu passen. Ich komme darauf bald in einem zweiten Blogbeitrag (LINK) zurĂŒck.

Eine Abbildung der bekannten langen ReisszĂ€hne mĂ€nnlicher Paviane in dem Buch „Baule Monkeys“ ( Bruno Claessens, Jean-Louis Danis; Mercatorfonds 2016 ) liefert mir nun einen – hypothetischen – SchlĂŒssel.

Die KĂŒnstler der Baule in Westafrika sind fĂŒr ihre formal ausgefeilten Maskenskulpturen ebenso berĂŒhmt wie die der Chokwe. Auch sie pflegen einen kontrastierenden Kult grob gehauener und hĂ€sslicher Affenfiguren. Ich ĂŒbersetze aus dem Abschnitt Zoomorphe Absicht (S.115):

baule monkeys 2016, p.130 fig.84 (Detail eines SchalentrÀgers)

Da die Baule-Bildhauer in der Lage waren, hochfeine mÀnnliche und weibliche Figuren aus Holz zu schaffen, brachte der grob behauene Aspekt der SchalentrÀger  ihren bedrohlichen Charakter absichtlich zum Ausdruck.

Im Gegensatz zu Naturgeistern wie asye usu, musste die amuin nicht mit seinem Bildnis „beschwichtigt“ werden. Die mĂ€chtigen und gefĂ€hrlichen Figuren, die diese Geister verkörperten, sollten Angst, Ehrfurcht und Abscheu einflĂ¶ĂŸen. Ihr wesentliches Merkmal war ihr furchteinflĂ¶ĂŸender Aspekt. Als Vertreter einer wankelmĂŒtigen ĂŒbernatĂŒrlichen Macht sollten sie diejenigen, die sie erblickten, mit Ehrfurcht und Schrecken erfĂŒllen.

Wie wir in der afrikanischen Kunst sehen, wurden bestimmte Verhaltensweisen, die bei Tieren beobachtet wurden, gezielt in Masken und Figuren materialisiert. Baule-Bildhauer fanden ein Vorbild in den Pavianen, die ihr Gebiet in großer Zahl heimsuchten. Wie Naturgeist amuin waren Paviane mĂ€chtig und konnten töten. Sie wurden wegen ihrer Beweglichkeit, StĂ€rke und langen, scharfen ReißzĂ€hne gefĂŒrchtet. Ihr ausdrucksstarker Kopf, ihre lange Schnauze und ihre aggressiven Augen waren ideal, um die Wahrnehmung eines gefĂ€hrlichen DĂ€mons zu vermitteln.

baule monkeys 2016, p.129 fig.83 baboon

Paviane leben in großen Gruppen am Boden. Paviane, die gelegentlich Felder ĂŒberfallen und große Zerstörung anrichten, Ackerland zerstören und Chaos anrichten, können als Metapher fĂŒr sozialen Zwiespalt dienen. Paviane können grimmige KĂ€mpfer sein, die mit ihren krĂ€ftigen EckzĂ€hnen tiefe Wunden zufĂŒgen können. In der Gruppe sind sie noch gefĂ€hrlicher; wird einer bedroht, reagieren die anderen möglicherweise mit einschĂŒchternder Aggression, allerdings eher durch Posieren als durch einen tatsĂ€chlichen Angriff. Die Baule halten sie fĂŒr gefĂ€hrlich: Allein oder unbewaffnet wĂŒrden sie sich keinem Pavian stellen.

Mantelpavian-Männchen in der Gruppe. Wikip.

Allerdings beschĂŒtzen Paviane ihre Jungen sehr und zeigen große SolidaritĂ€t. Diese zwiespĂ€ltigen Assoziationen könnten erklĂ€ren, warum der Pavian diese Art der Abbildung inspirierte. (
) Die Tiergestalt solcher Figuren sollte hauptsĂ€chlich deren Wildheit und Fremdheit vermitteln.

Der Charakter dieser in Afrika verbreiteten Raubtiere eignet sich als Vertreter wilder und negativ bewerteter MĂ€chte. So wird mir die erste Katoyo-Maske der Chokwe im Kongo und Angola allmĂ€hlich immer ‚Àffischer‘:  die niedrige Stirn mit tiefliegender Nasenwurzel; die kleine flache Nase und die verlĂ€ngerte Schnauze zwischen gerundeten Backentaschen fallen besonders auf. Und warum sollte der breite Bart eines alten Pavian nicht aggressiv zugespitzt werden, das bekannt aggressiv aufgerissene Maul nicht angedeutet werden? Die vermissten Ohren könnten ja bloß vom Backenbart verdeckt sein. 
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Vielleicht waren es bloß einzelne Anleihen aus der Tierwelt, aber vielleicht trug diese Maske auch einen eigenen  Namen und hieß vielleicht gar nicht „Katoyo“.

Jedenfalls ging von der Fremdheit und Wildheit der kolonisierenden Fremden eine weit grĂ¶ĂŸere Gefahr aus als von jedem tierischen Mitbewohner. Diese Masken und ihre TĂ€nze lassen sich als kulturelle Widerstandshandlungen bewerten.

Und die Opferrolle der Chokwe?

Wir haben keinen Anlass, die Chokwe zu Opfern zu stilisieren. In den 1880er Jahren vertrieben ihre brutal vorgetragenen RaubzĂŒge ihre nördlichen Nachbarn wie die Pende („Das war das 20. Jh. der Pende“) weit nach Norden und zwangen kleinere wehrhafte Völker wie die Salampasu zu tiefgreifenden VerĂ€nderungen ihrer Sozialstruktur („Willkommen bei den Salampasu„). Wenn ich jetzt den berĂŒhmten abschreckenden Maskentyp der Salampasu sehe, kommt mir der Gedanke: Die ‚Identifikation mit dem Angreifer‘  hat auch nichts geholfen.

AA 22 1988 Cameron p.38 40cm, mask UCLA

Sothebys Sept.2002-no.79 Initationsmaske

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Die von Jordan erwĂ€hnte Zelebrierung der Verachtung fĂŒr ‚unbeschnittene‘ Nachbarn, „Außenseiter“ wie ihre Lozi- und Nkoya-Nachbarn (S.73), in der Phase der Kriege wĂ€hrend der ‚Entkolonialisierung‘, illustriert vielleicht das unter den Chokwe fortlebende  Gewaltpotential .

Die zweite „Katoyo“-Maske der Chokwe – Mehr ĂŒber die Ablehnung der Fremden

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Fortsetzung des Beitrags „HĂ€sslicher Weisser oder Pavian? Eine Katoyo-Maske der Chokwe‘“. (LINK):

Katoyo Mai 2025.   IMG _0702

Katoyo Mai 2025 IMG_0697

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Die Maske MUYOMBO der Pende – erklĂ€rt von ZoĂ© S. Strother (deutsch)

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Der Beitrag wurde am 14. MĂ€rz 2025 hochgeladen.

 

VorĂŒberlegungen

Ich recherchiere ĂŒber einen Maskentyp der Pende, der mir bisher nicht real begegnet war, und dies nun gleich in zwei Objekten. Da mein Auftraggeber keine persönliche Erfahrung mit dem Sammelgebiet hat – Wer hat das denn heute?  – wird mir selbst mein innerer Abstand zu afrikanischen Skulpturen, ihre Fremdheit bewusst. Ich muss erst wieder ‚warm‘ werden.

Ich kehre zu einer Studie der achtziger Jahre zurĂŒck – die Publikation erfolgte mit zehnjĂ€hriger VerspĂ€tung – aus der ich vor Jahren eine GeschichtserzĂ€hlung des Pende-Volks im zwanzigsten Jahrhundert destilliert hatte; die Objekte interessierten mich erst in zweiter Linie. („Inventing Masks“LINK)

Mit dem Holzobjekt  ‚Maske‘ – im Englischen treffend als head-piece bezeichnet – zu beginnen, heißt am entferntesten Ansatzpunkt, am Bestandteil eines aufwendigen Maskenkleids zu beginnen. Die Maske wird durch Inszenierung, Auftreten und Tanzperformance zum Leben erweckt und verkörpert durch Pantomime unterschiedliche Bedeutungen.

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POLIO, SORCERY AND ARTS IN THE CONGO (Pende,Yansi and Kinshasa)

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: „Die Macht einer ‘Polio’-Puppe (Pende)“ Revised and translated : July 26th 2024

Pende-Polio-Flohmarkt

Our first encounter May 6th, 2017

At the flea-market I come across a strong and bizarre figure of the classic African cripple, not even on one of the folding tables, but kneeling on a simple blanket on the ground, solid upright in a realistic position, frighteningly naturalistic, which brings to mind my own experiences, and at the same time a good classic Pende carving.

The materials are: wood, fabric stretched over wood, cane/reeds, resin, and fresh banana straw; 42 cm high ( 17 inch; with straw 45cm), weight 2 kg.

At first I try to put the seller K.K. off by pointing him to museums, but I am not yet sure whether he would not find another ‘curiosity’ lover at the market. He does not find one that day. I contact him a week later at his home and, with my heart pounding, I buy it.

I can’t ‚live with‘ this figure like I do with others – I would have to ‚change my life‘ – but I can put it online and advertise for ‚real‘ help. And I want to know more about it. At some point it will have to go to an institution.

Pende-Polio-ProfilPende-Polio-Gelenke

 

 

The Aesthetic Aspect

The artist ingeniously designed the crucial angles of the hands and feet. I am looking again and again in disbelief at the bamboo tubes connected by cloth and resin. The angles – including those of the rigidly spread fingers and toes – are ‚real‘.

I don’t even wonder about the upper body/torse, an angular wooden body made plausible by a shirt. And a face that simultaneously shows the „realistic“ expression of repeated physical exertion and the typical facial traditions of northern Pende masks.

As  William Rubin wrote in ‚Primitivism…‘ (MOMA, N.Y. 1984):

The artist only had to transfer the traditional stylization of his people to physical phenomena. Picasso’s distortions, on the other hand, were an invented projection…

(Munich 1984, p. 274)

What is more ‚violent‘? For me, it is still reality. Aesthetics is, after all, an illusion.

The aesthetic quality of the carved face particularly moves me. The power of tradition is not diluted by coquetry. One should focus on the Polio puppet as intensely as on the context, but this would need experienced researchers perhaps in the future.

A Mobilizing Power

A few days later. Her strength is evident in my donation to the Unicef program, which is atypical for me. Admittedly, I had already seen the moving documentary „Benda Bilili“. and copied the subtitles of two lyrics by the beggar band from Kinshasa. ( LINK to en.Wikipedia)

 

Staff Benda Bilili. Papa Ricky is the father of the street kids
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I once slept on cardboard boxes Bingo
Soon I’ll be able to afford a mattress
That can happen to you too
To you, him, anyone
A man is never finished
Good luck comes unexpectedly
It’s never too late in life
One day we’ll make it I once slept on cardboard boxes
.
No one has the right to judge others
Life comes and goes
No one has the right to judge a street child
No one chooses his life
The children from the Mandela Roundabout are big stars
They sleep on cardboard boxes
The disabled people from Plateform are big stars
They sleep on cardboard boxes We have cardboard boxes!
You have no right to laugh at me 
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Papa Ricky was filmed at the Centre for the Care of Physically Handicapped People in Kinshasa. During a recording session at the zoological garden of Kinshasa following YOUTUBE was recorded :

 

I was born as a strong man but polio crippled me
Look at me today, I’m screwed onto my tricycle
I’ve become the man with the canes
The hell with those crutches!
Parents, please go to the vaccination centre
Get your babies vaccinated against polio
Please save them from that curse
My parents had the good idea to register me at school
Look at me now: I’m a well-educated person
Which enables me to work and support my family
Parents, please don’t neglect your children (don’t throw anyone on the side)
The one who is disabled is not different from the others (why should he?)
Treat all your children without discrimination
Who among them will help you when you’re in need? God only knows who.

Screenshot 024-07-27     2024 : youtube.de CrammedDisks plays the song „Polio“ by Staff Benda Bilili with English subtitles: Staff Benda Bilili – (LINK)

 

“Vaccination information from door to door” by UNICEF

Then I google ‘polio’ and go to the relevant UNICEF page. I am ashamed – of my ignorance and my social hardship. Such fates can be prevented without us having to ‘bleed’! I have doubts as to whether ‘children’s lives’ in such environments ‘must’ be ‘saved’ in any case, but if a child survives, it should also have functional limbs. I met such beggars 1985 in Cîte d’Ivoire. They shocked me. I also feel sorry for their wives and their children, whom they can at least feed. I spontaneously find this economy perverse, although it documents a particular humanism of these societies.Extracts from the report of July 13, 2012 by Beatrix Hell “Vaccination information from door to door” (original UNICEF page LINK no longer accessible)

“ Obstacles to vaccination campaigns -Just one look at the map makes it clear to me: In a country that is six to seven times larger than Germany, many regions are hardly accessible. (
) Transporting any medication is complex and expensive. This is especially true for the oral polio vaccine, which is very sensitive to heat. Due to the remoteness of many villages, it is also difficult to inform all residents about the medical services available and to encourage them to get vaccinated. There is often no electricity, no television or radio. In addition, one must not forget that Congolese parents are also worried about harmful side effects of vaccinations.
However, resistance to vaccination in some regions is based primarily on cultural and religious reservations. Marco Kiabuta, a religious leader in a village in northern Katanga, preaches: „We don’t need vaccinations because we only have one doctor and that is God.“

To increase the willingness to be vaccinated, UNICEF and its partners are placing more emphasis on education. To this end, UNICEF is working with aid organizations, local initiatives and communities and offering training courses. Traditional and religious leaders such as village chiefs and priests are also being persuaded to work with them. Because they have easier access to the population due to their recognition as authorities. Their words are believed. Personal communication has proven to be the most effective. Trained community workers, health and vaccination assistants go from door to door, from family to family as so-called „mobilizers“ and explain the dangers of and protection against polio….”

The presentation sounds conventional in the original. Political and social problems in particular are only hinted at, in the manner of Aid organizations.

 

Into the world behind one-dimensional presentation of Sickness

The question of the possible use of the puppet does not leave me alone. The seller waves it off. The figure has passed through too many hands. I speculate randomly: When health workers go through the villages, as UNICEF reports, such a figure could have supported them. But could the terrifying doll really be suitable for that situation?

 

The ‘traditional’ African horizon of interpretation

 

I read in Frank Herreman: To Cure and Protect, Museum of African Art 1999, p.19:
“Many objects which show disease are used to caution against antisocial behavior. This is especially true of masks which are danced in performances teaching or reminding the members of the community about adult rules and responsibilities. Images of deformation are also considered representations of the negative forces ort malvolent spirits that are activated when moral values are transgressed
.“

So the victims themselves are responsible for the serious illness that struck them? Is this perhaps a motive for elders to resist vaccinations, to give a big threat out of hand?

2024 : I would like to refer you to the blog „An expressive Mbangu Mask“ of the Pende (LINK)

 

Anecdotes

Telephone conversation with Prof. Joseph Franz Thiel (1932-2024), former missionary, academic and director of the Weltkulturenmuseum in Frankfurt. (Aug. 18th 2017)

Thiel is once again incredibly balanced. His relationship to the world of spirits, masks and figures is relaxed. He says that sleeping sickness is at the forefront of people’s interest. He talks about the medical teams that come to discover swellings in the ganglia. At this first stage, sleeping sickness can still be treated with injections. But since independence there are hardly any wards left and certainly no medication.

I describe the puppet.

Thiel: Yes, Pende, that is typical of them. They show the illnesses that others hide because they represent everyday life in a very concrete way. He starts talking about highly distorted illness masks. They dance them.

Me: but what about puppets?

He doesn’t know exactly: Dance or set up at certain times. He hasn’t heard of them being used by healers. He starts talking about literature, remembers an illustration, but can’t find it.

I say: the figure is solid, I estimate it to be half a century old.

Thiel: it could also be a whole century.

And he tells an anecdote: The last time he was in the villages of ‚his‘ Yanzi’, in 1971, neighbors of the Pende in Bandundu Province, he once sat with some elders, when a young, formerly beautiful woman crawled in. Of course, according to the people, she was bewitched and possessed by evil spirits.  She had also been impregnated by a married man, he learned on that occasion. Thiel was at least surprised: That’s not possible, she can’t look after the little one like that, the grandmother will have to do that! The old men’s answer: You can’t leave a fertile field fallow.

„The fertile womb“ among the Pende (Sept. 9th)

I come across the „fertile field“ argument again without this metaphor – in ZoĂ© Strother’s „Inventing Masks“ (University of Chicago Press 1998).

She reports an incident from 1963-65, when, in response to a narrowly limited rebellion by Pende against the new regime in Kinshasa, soldiers plundered and set fire to numerous villages in the Pende region as a reprisal.
“Families fled into the forest. The mother of an acquaintance became separated from her family and was fleeing alone down a road with her young son strapped to her back. All of a sudden, she spied a soldier coming in her direction down the road. Fearing robbery or rape, she threw down her young son and fled off into the bush. Later, she was able to collect the boy and rejoin her family. The young woman no doubt reasoned instantly (and correctly) that the child was in little danger from the soldier. Nevertheless, there were witnesses. Some time later, when order was restored, the woman was called before the chief and elders to account for her actions. With a self-possession unusual in Pende women, who are not accustomed to speaking in public, she stood. She is reported to have answered with disdain: „Would you have me, a fertile woman, risk my life to defend a boy? 
 A boy who will never add a person to this lineage? (
) The woman’s bald statement scandalized the crowd. Her behaviour did not conform to the idealized love that a mother that a mother owe a child in Pende society. All the same, after hemming an hawing the chief could only dismiss her, saying weakly: Well, next time, try to take him with you.” (pp.3-4)

The Pende are organized on the basis of matrilineal rights, and women sometimes blame their husbands if they only give birth to sons and not daughters. (p.4)

The fertility of women means, socially speaking, the obligation to give birth. This is of course closely linked to the duties of a ‚mother‘, familiar from the Bakongo people in Kejsa Ekholm Friedman’s essay „Catastrophe and Creation“ (harwood academic publishers 1991, ISBN 3-7186-5186-6; chapter ‚A Modern Clan Society‘, section: „Duties of a woman“ ).

“They use us like brood hens
”die tageszeitung, Berlin 4.4.2012

taz 4.4.2012- Polio-Junge NOKongo

A reportage from Northeast Congo, Dungu district, in the rebel territory of Joseph Kony and his „LRA“.

First of all, this photo catches my eye. His family has left behind the paralyzed boy  in the village. Like the Pende boy, he was later found unharmed – The staged press photo seems to prove that. What thoughts and emotions was the picture to trigger in the European viewer?

A young  mother interviewed by reporter Simone Schlindwein  in a UNHCR camp 2012 fared worse. She and hundreds of classmates had been kidnapped from their school 2008 and enslaved. “They tied us together like slaves with a rope and dragged us into the bush.” The sexually mature girls were given to the fighters as wives. She was assigned to a Ugandan fighter and gave birth to her son ten months later. “They use us like brood hens to give birth to their children.”

 

J.F.Thiel :  “The Song of Antoinette Bukibi” in the Chapter „LITERATURE WITHOUT WRITING“

I finally got around to reading Josef Franz Thiel’s book, a unique book: „Jahre im Kongo“, Lembeck Verlag Frankfurt/Main 2001. It can be a foil that links all possible aspects of the society and thinking of the peoples of Central Africa. (2024 See Blog  Links, in German)

  • It is an introduction to ethnological thinking,
  • A field study and research report (between 1961 and 1971),
  • An activity report and analysis of the institutional framework of Catholic ’pagan mission’ in the 20th century (See Blog : „Josef Franz Thiel. Anekdoten beim Spaziergang an der Nidda erzĂ€hlt“ (LINK)
  • An autobiography of a totally unpretentious and, for the most part, entertaining story-teller.

The Song of Antoinette Bukibi

On the pages 100 to 104, we meet the crippled woman Antoinette Bukibi again, performing her song in a traditional style in a convivial village setting. As a singer, she amazes the audience.

Thiel: „One evening I drove with my secretary Tanzey Bruno to his home village of Shie, which is only about seven kilometers from Manzasay. We had announced ourselves to some of the old people the day before. I took kola nuts, palm wine and cigarettes with me. If a younger person gives an old person these gifts and he accepts them, he is also obliged to give honest answers to his questions. Kola nuts and palm wine in particular are not just material gifts, but also express recognition of the older person’s higher status. They are therefore also popular offerings to the ancestors.
We sat down in a circle and began our conversation. Bruno managed the tape recorder so that I could be completely free for the conversation. At first we were almost only a group of men, but later more and more women and children joined us.

A young, crippled woman came crawling along on her hands and knees. She was holding a little block of wood in her hands and had a cloth wrapped around her abdomen. Her legs were completely bent. From crawling on the ground her knees resembled the hooves of an animal. But she had a beautiful face and her eyes looked intelligent and sharp-sighted. She sat down on the ground in front of me and asked me if she could recite something to me. I held out the microphone to her and she began to sing in a beautiful and firm voice. She sang in Kiyansi and only occasionally mixed in Kikongo expressions.

1.

Mother, the man of books has come this night. I had already seen him yesterday.        E ngo ya!

2.

When a child cries, you calm it down with lullabies. The fire also attacks the wood of the  Mpier tree.      Engo ya!

3.

The marten steals chickens, but Nzambi [God] steals people.      E ngo ya!

4

Last night I had an obscene dream, I didn’t dare tell my brothers-in-law.     E ngo ya!

5

I saw a strange thing: a rooster had horns on its calves.       E ngo ya!

6

The sorcerer is God’s little brother. When the white man passes by, you see him. When God passes by, will you see him too?          E ngo ya!

As is customary, I put a banknote in the singer’s mouth and gave her my full palm wine glass so that she could drink and I lit her a cigarette. She crouched at my chair for a while, smoking the cigarette in a womanly manner, i.e. with the fire in her mouth, then she slid out into the night on all fours and disappeared.
Her performance had impressed me, and everyone else too; there was a long silence. They had obviously not believed she had the courage to sing such a song. I had heard some of the content; the language was OK, but I had not understood the meaning.
When I had transcribed the wording together with Bruno over the next few days, I sat down with Bruno to discuss the background of the woman’s situation and her song.

The singer’s name is Antoinette Bukibi. She was a pretty young girl when she became ill. When she had been crippled for several years, a married man from the village impregnated her. She gave birth to a healthy girl who was about two years old in 1967. I made a disapproving remark about a man impregnating a woman who can only move with difficulty. But Bruno had a different opinion: „It is good that she gave birth, so she has not lived in vain and her name will not die.“ „But who will take care of the child? The man is married and has other children,“ I objected. „The Zum will take care of the child, as he is already doing for Antoinette. You yourself heard the old Sandukumpampa say last night: ‚A fertile field – you don’t let it lie fallow.'“ (101)

 J.F.Thiel transcribes, translates and interprets the text over the next few days with the help of his local assistant. Not only does the Bayansi poetics and their transformation of everyday realities come to light, but Antoinette Bukibi is also presented to us as a suffering and proud person, similar to Papa Ricky.

About the song’s content:

1. Antoinette incorporates my arrival in the village into her song. I was actually in Shie the day before with Bruno to register with the old people Kiana and Sandukum- mpampa for the evening.
2. Antoinette compares herself to a small child who is soothed with songs when it cries. The people in the village also talk to her in this way: her illness is a fate that nothing can be done about. She has to endure it. Even the large, shade-giving tree of the savannah Mpier (also called Lupier) is caught in the fire during fire hunting in the dry season and turns black; however, it does not burn. She should also be happy that she did not die. As soon as the rainy season begins, the tree sprouts again. She too has given birth to a daughter and, like Lupier, has brought forth new life.
3. Here Antoinette shows the typically traditional attitude of the Bayansi towards God: she compares him to a marten that catches chickens. The Bayansi often address God as chief. In the past they called God Nziampwu muil minawa in Kiyansi; today they like to say Mfumu Nzambi in Kikongo. Mfumu and Muil means chief. Perhaps they call God chief because, like him, he is uncontrollable and always gets his way. They have a fatalistic attitude towards God. One proverb says: „We are God’s bananas – he cuts some when they are green and others when they are ripe.“ And another says: „God has set a trap – the animals he catches with it are us humans.“ In this third verse, Antoinette seems to blame God for her situation. She will argue differently in verse 6.

4. In the fourth stanza, Antoinette compares her illness to a dream that is so obscene that she dares not tell her brothers-in-law about it. She uses the word buko (in Kikongo Bukilo) for brothers-in-law. This term refers to all in-laws. But it is certainly not the Parents in-law that are meant, because there is a strict taboo against them. However, there are joking relationships with the husband’s brothers and vice versa with the wife’s sisters (called „joking relationships“ in ethnology), as the brothers and sisters are potential marriage partners should the husband or wife die. In ethnology, this form of marriage is referred to as Levirate or Sororate. Joking relationships can also include intimacy and a lewd tone is usually permitted, especially if one party is still unmarried. If the husband goes away for a long time, he entrusts his wife to his younger brother. If a wife becomes ill or has a child, her younger sister or a cousin (i.e. a classificatory sister) often comes into the house to run the household. She is often also sexually available to the man, with his wife’s consent, because the wife is taboo to the man for almost two years after the birth of a child. Only when the father can send the child to fetch a light to light his cigarette or pipe – the child is then about two years old – is his head shaved for the first time and marital relations with the woman can be restarted.

Antoinette wants to say that her illness is as unspeakable as an obscene, even pomographic dream that she does not even dare to tell her brother-in-law, although she can have erotic relations with him. – In other words: she does not want to tell anyone about the suffering that being crippled brings her, because she is ashamed of it.

5. This verse is basically an embellishing  reinforcement of the previous one. Antoinette now compares her illness to a strange, incomprehensible, even never seen event: a rooster never has horns, and if it does, then never on its calves. Her illness is incomprehensible to her. Her life has been destroyed by it.

6. The sixth verse expresses the typical traditional way of thinking: the illness is caused by a sorcerer (Muloki, in Kiyansi Ngaa mu’m). The sorcerer is called „God’s little brother“ because, like him, he causes people to die. But then Antoinette highlights the difference between him and God: the white man is a powerful man; he has everything, can do everything – according to the villagers – and yet you see him when he comes to the village or when he passes by. Perhaps she is also alluding to the previous story, when she saw me but I didn’t see her. Then comes her decisive statement: you see everyone when they pass by, even the white man. But when God passes by, you don’t see him. But if you see the white man, you will definitely see the sorcerer one day. In other words: he will be exposed and punished. She hopes that justice will prevail in the end.

On other Girls’ Songs

Not all of the Bayansi songs are as cryptic and difficult to understand as Antoinette Bukibi’s. The girls‘ songs often take aim at the social misdeeds of the people in the village. When they sing their songs in the villages in the evening, the people affected are pilloried. But the villagers agree with this approach, even if they are occasionally exposed in this way. I received always the answer that the songs help to maintain order. However, it is almost always minor offenses that are socially ostracized in this way. For example, a girl was caught stealing fish at the market. The incident will, however, reduce her bride price. Or a father washes his little daughter in the stream without considering that this could be interpreted as incest (kud’).

On June 12, 1967, I recorded numerous songs by the girls from Shie with Bruno. The most difficult thing about the songs is not understanding them linguistically, but knowing all the details of the surroundings and all the allusions. I have sometimes made recordings and had them copied word for word on the spot. When I then translated them in Europe, I realized that although I understood everything linguistically, I lacked the necessary background knowledge to understand their meaning. Some gaps could be filled in by letter, but it also happened that I took tapes back to Africa, played them to people and asked them what they were trying to suggest. It would be ideal if everything could be worked out on site. But there are often other obstacles to this. (104)

On Childish Witchcraft in Kinshasa – My Postscriptum 26. July 2024

In some aspects Antoinette resembles Papa Ricky. And in my eyes her poetry and courage rises above the singing of the street singer in Kinshasa.

But Ricky’s simple language is also full of allusions, the meaning of which is easily hidden from us Europeans and Americans. The Belgian ethnologist Filip de Boeck, who specializes in West African megacities, has been describing the changes in Kinshasa for decades – in English. I have translated a few of his articles into German and collected them in a blog chapter (LINK)

Filip de Boeck wrote 2004  in his essay ‚The Second World – Children and Witchcraft in the Democratic Republic of Congo‚ – that ‚Child witches‘ have become so numerous in the streets of Kinshasa since the 1980s that even international press agencies and our television stations report on them from time to time. Children between the ages of four and eighteen are accused of witchcraft by family members, they are said to have caused mishaps and accidents, but also illness or death. Numerous local Pentecostal churches pay much attention to the figure of Satan, demons and the battle between good and evil. During holy masses and communal prayers, the children are urged to make public confessions in which they are asked to reveal their true nature as witches and name the number of their victims.
Seldom they succeed to reconcile the ‚witches‘ with their environment, as it should traditionally work.
In general, de Boeck warns against applying Western concepts of childhood and child protection to this situation without thinking. Children in Africa are not always just victims, but are also perceived as active agents, for example in public testimony against adults who allegedly introduced them to witchcraft, as feared child soldiers (who were drafted into Kinshasa with Kabila in 1997), as financially independent young people and finally in the mythology of the big city as „sugar dolls“ who are dangerous for men and are often associated with the mami-wata mermaid, which best expresses and raises awareness of the links between sexuality, gender, age, death, access to modern material goods and the „second world“. (36-37). (
) He draws our attention to the fact that, particularly in the predominantly ‘informal’ economy, young people have better chances than adults because they are often more ‘street smart’. (p.47, note 20 to 40 in  „Africa Screams“ , the catalogue of the Weltkulturenmuseum, Frankfurt 2004, ed. Tobias Wendt, pp.30-47)

In an extensive and passionate essay on the history of Kinshasa (LINK), de Boeck sums up in 2005:
‱ Kinshasa is getting younger and younger – youth gangs and youth culture
‱ The rural periphery has regained importance. While the city has become village-like in some respects, the bush is where dollars are generated and villages are transformed into booming diamond settlements.

À Suivre!    Avanti!

 

Drei Ritualpfosten (head-posts) der NKANU zur Knabenbeschneidung

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Der neu erworbene dritte Pfosten fasziniert durch den zarten lÀchelnden Kopf zwischen dem breiten Pfosten (13 cm Durchmesser, Seitenwandhöhe 14 cm) und einem schweren geometrisch dekorierten Kopfputz. Gesamthöhe 44 cm.

Der schmale Katalog „Spectacular Display – The Art of Nkanu Inition Rituals“ Annemieke Van Damme, Smithsonian 2001, im BĂŒcherMarkt, Frankfurt im Januar ’21 eher auf Vorrat gekauft, macht sich nĂŒtzlich. Die Seiten 86-91 behandeln und illustrieren das Thema und erlauben, meine Exemplare einzuordnen:

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Pende Dance Mask ‚Tundu‘ (?) with a Thick Lip – Email + deutsch

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Dear Zoé,

Maybe the email will bring  a little variety in your stressful academic day.

‚Tundu‘ on the left side

After a few random and bulky mask offers, it’s the first piece that can at least dialogue with my red mask made by „Mashini Gitshiola“ (LINK to „Beautiful Dancer of the Eighties“)

 

It wears well, is light (260g), smooth on the inside, a little shiny in the center. Her cap also fits me well and her fine whiskers are braided from the ends of the textile. >>

‘Mbangu’ Mask of the Pende. (Excerpt in English)

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26cm high (visible 23) ,
17.5 cm wide, 460g

The mask

A thick board, according to HĂ€ndler W. „the good wood“, generously hewn, roughly smoothed on the inside, but functionally smoothed, as functional as the wide groove between the eye openings. The area and position of the mouth also correspond to the carrying position. My face fits perfectly in the cavity. The slightly downward view is good enough. The back edges are slightly rounded and show some shine. The face of the mask also has no superfluous cutting, no unnecessary smoothing, the area covered under the cap, for example, can only be put on with a scissor. On the black right side, slight knife marks give the surfaces additional dynamics. Technically, the mask resembles a radical impatient dancer.

The context of the Mbangu mask

In his small but rich exhibition catalog “To Cure and Protect” (Berg en Dal,HerremanTo Cure and Protect no.11.no 1999) Frank Herreman presents three Mbangu. I reproduce here a relatively sober mask and translate the associated commentary, which of course leaves a few questions unanswered: “You play as a highly respected hunter who has been stricken with facial paralysis. this mask shows how even the most respected and upright member of the congregation can be unexpectedly stricken with illness. In this case, the Pende believe that the individual has been bewitched by a jealous rival. In the show, Mbangu dances with an array of characters, from clown to magician to whore. These masks teach the public about the rewards of good behavior and the pitfalls of morally weak people. The black and white alludes to the scars of a person who has fallen into the fire due to epilepsy or some other medical condition.“ (Herreman to Strother)

Strother ‚Pende‘ (2008) Fig. 18 „Masterpieces of Central Africa“ ​​explains the performance in an object description: The Mbangu dances to the song „We are watching (unable to help), the wizards have bewitched him“. The Mbangu carries a backpack from which protrudes an arrow, a sign of the invisible projectiles of the sorcerers who hit the victim “unexpectedly”. The dancer imitates evasive and defensive movements, if he does not even use a bow and arrow himself. (p.159 to n°46 (Z.S.S.)) ZoĂ© S. Strother, in “Inventing Masks – Agency and History in the Art of the Central Pende” (1998), gives another explanation, which makes the grotesque face of the mask and its reception with contempt and mockery by the public more plausible: if it’s around an asocial witcher who has lost control of his magical power: „Mbangu mocked the dangerous consequences of failure to control power to discourage the continuation of antisocial witchcraft“ (297) Such a sinister theme, however, conflicted with the trend towards a masquerade that wanted to emphasize community and joy: a masquerade tradition emphasizing community and joy (297). So an ambiguous number. And sometimes the laughter got stuck in people’s throats. However, as social tensions increased, harmful magic increased. The capitalist economy since the colonial era has greatly upset the traditional rules of give and take between parents. If necessary, the elderly extorted money and labor from younger family members with the help of criminal witchcraft. The young people developed a strong feeling that they were exploiting them. Even in Kinshasa, they were not immune to the claims of their “uncles”. (297/98). New songs and new masks were specially invented to criticize him, and they had more or less success from 1953 to the 1980s (297-298). At the end, Strother writes elsewhere (see original quote below), „Mbangu was quite a rare mask when/since (since) I was there.“ In the Bandundu region, so many people suffered from malnutrition that masked dances had not taken place since the 1990s.”

A vital interpretation of the type of mask

The guy is cast in the role of the cursed but combative man. The public expects a disfigured grimace. It also invites the sculptor to charge, cite various characteristics, caricature instead of realism. Here, on the other hand, we encounter a remarkably individual face. Not a standard nose, but a nasal bone that’s been broken relatively far down. The man received a punch, perhaps the cause of the downturned tip of the nose lies elsewhere. One often sees mouths set so grotesquely askew that unilateral facial paralysis cannot produce. And they are then an unmistakable sign in the lower half of the face. The clinical form of the disfigurement is not really fixed for the mask type. Here the lips are carved extremely wide and protruding, incidentally in harmony with the bridges of the typical eyebrows and the equally thick rims of the eyes. The mouth is reminiscent of operated upper lips (cleft palate). The mouth has become a funnel, screaming and attracting as much attention as the expressive eyes do. The face mask already embodies the narrative of the dance. Further indicators are unnecessary; it doesn’t need any conventional ingredients like pockmarks, prominent forehead bulges or crooked eyes. The conspicuously small ear cups make constructive sense: We see the face as it would appear through a wide-angle lens: the close is too big, the far too small. We know this as an unpleasant side effect of effective digital cameras.

Assessments

I come back once more to the crudeness of the technical design. I learned from ZoĂ© Strother (particularly in “Inventing Masks”, University of Chicago Press 1998 – Link) that dancers must work together as clients and craftsmen. And that prominent carvers demand prices that exceed the possibilities of dancers who have not yet established themselves. Who came together in this case? Or even more radical: Did the young man carve the thing himself? Or a friend who learned the trade from kibitzers alone? Or did it have to be quick? ZoĂ© tells the story of a talented newcomer who made a song out of his frustration, secretly performed it to his friends and developed a dance with them, and improvised his face mask with the simplest of means in his first performance. And then I look again at the mask lying on the floor and say to myself: that wasn’t a beginner! And as the layers of kaolin repeatedly painted over show, it has stood the test of time over the years. The raffia surroundings should have been renewed. The wood is intact, but the smell has almost completely disappeared.

What said Zoé Strother?

“The carver of 8564 is having fun. That isn’t to say that people wouldn’t laugh to see it and enjoy a mocking performance of Mbangu. However, the market is flooded with Mbangu types because we foreigners like it so much. Mbangu has been a pretty rare mask since I was there. There’s been so much malnutrition in the Bandundu that people haven’t been dancing masks much since 1990. ” (eMail am 29. Mai 2018)
German::Der Schnitzer  von  (Bild) 8564 hat Spass. Das heißt nicht, dass auch die Leute nicht lachen, wenn sie die Maske sehen und dass sie nicht eine Performance voll Hohn und Spott genießen. Jedoch ist der Markt mit Mbangu ĂŒberflutet, weil wir AuslĂ€nder den Typ so mögen. Mbangu war eine ziemlich seltene Maske, als/seit ich dort war. In der Bandundu Region sind so viele Leute unterernĂ€hrt gewesen, dass man seit 1990 nicht mehr viel MaskentĂ€nze veranstaltete .

Let’s take a look at the glory days of ‚authentic‘ provenance:

Strother emphasizes the fact “that the 20th century Pende sculptor has always been fully integrated into the world market. Its production belonged to a mixed economy, with works intended for both Pende connoisseurs and anonymous foreign dealers.” „Gabama a Gingungu and the Secret History of Twentieth-Century Art“, African Arts. Spring 1999, pp. 19-31: p.29) She has noticed that the legendary ethnographers Leo Frobenius (1904) and Emil Torday (1909) acquired Pende objects before they even set foot on their territory. Torday bought from the Compagnie du Kasai headquarters in Dima/Bandundu, at least 575 kilometers downstream on the banks of the Kasai River. „Pende masks circulated as commodities with standardized prices.“ (30) European commissions for masks enabled distinguished sculptors to ‚professionalize‘ themselves, earning a modest living from this alone. As is well known, the Belgians had instituted a money economy, collecting what they called „taxes“ and what the Pende called „tributes“. (28)

WILLKOMMEN BEI DEN SALAMPASU ! aktuell

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Hochgeladen 15. Mai 2019

 

 

 

Der Titel ist reine Ironie. Die Salampasu im SĂŒden der DRC an der Grenze zu Angola haben einen schlechten Ruf. Schließlich konnte ein Mann dort ĂŒber Jahrhunderte nur als JĂ€ger, Krieger und Kannibale zu Ansehen gelangen. Und die Volksgruppe gab spĂ€ter neugierigen Fremden ungern ihre Familiengeheimnisse preis. >>

Hocker eines Chefs der Holo

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W. erhielt aus Bandundu lange nichts mehr von den Holo.

Es handelt sich um eine kleine Volksgruppe ( „6000“ Mitglieder ) am Kwango-Fluss direkt oberhalb der ersten Stromschnellen an der Grenze zwischen RDCongo und Angola. Sozial und kulturell steht sie seit langem in engem Kontakt mit Yaka und Sulu, Pende und Tshokwe.

Ich durchkĂ€mme die ĂŒblichen BĂŒcher nach Informationen und Ă€sthetische Verwandtschaften, und sei es in Details. Denn trotz ihrer Missionarskontakte seit dem 17. Jh. wurden sie „bis 1950 nicht erforscht“. Die schmale Stil-Monographie von Francois Neyt (1982 Galerie Jahn, MĂŒnchen) kenne ich noch nicht. >>

MATALA, schöner TÀnzer der achtziger Jahre (Maske,Pende)

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DEBATTE UND 4 FOTOS VON MARVIN GOERTZ AM ENDE!   (Erste Fassung seit 28.12.2018 im Netz, englische Fassung seit 31.12. : LINK

JĂŒngster Kommentar vom 9.4., 9.00:

Lieber D.,  jetzt habe ich Matala gelesen — eigenartig, wiesehr an diesen Masken eine ganze Weltsicht hĂ€ngt. Es erinnert mich an romanische Plastiken oder Ikonenmalerei, die in scheinbaren Details ganze komplexe Ideale verbergen.    G. M.-Z.

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MATALA: Beautiful Dancer of the Eighties (Mask, Pende)

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NEW EDITION  07.03.2019  (First edited 31.12.2018) WITH DEBATE AND 4 PHOTOS BY MARVIN GOERTZ              Link to the German Version (since 28.12.18)

Preliminary Note

There is so much malnutrition in the Bandundu Province that people have not been dancing much since 1990“ (Z.S.Strother, 2007) „Although the masking situation in the Bandundu was unhealthy in 2007, in 2017-18 there were a number of (large) mukanda camps in the Kasai“ (Z.S.Strother, Jan. 2019)

Once upon a time …. The Pende liked dance performances like crazy. Social event! >>

An expressive Mbangu Mask, Central Pende

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Translated from the German Original (Link)

 26cm high (visible 23) , 17.5 cm wide, 460g

26cm high (visible 23) , 17.5 cm wide, 460g – Click to enlarge the icons

 

 

The mask is sweepingly generalized, inside coarse, but functional, e.g. with its wide channel between the eye openings. My face fits in perfectly, the view slightly downward is good. The edges are slightly rounded and show some shine. Willy knows the wood from Pende masks,

The front of the mask shows no superfluous cut or smoothing. So the the area covered by the cap was treated only with the chisel. On the black right side, slight blade marks give additional dynamics to the surfaces.

From the beginning I associate the performance of an excited dancer who is set to play the role of the cursed but militant man. >>

Eigenwillige ‚Mbangu‘ Maske der Pende

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Die Maske

H 26 , vorn sichtbar nur 23 cm Breite bis 17.5 Tiefe bis 10 cm

(8564)  26  cm hoch, vorn sichtbar, 23 cm Breite 17.5 , Tiefe bis 10 cm

Ein dickes Brett, nach HĂ€ndler W. ‚das richtige Holz’, großzĂŒgig gehauen, innen grob, aber funktional geglĂ€ttet, so funktional wie die breite Rinne zwischen den Augenöffnungen. Auch FlĂ€che und Lage des Mundes passen zur Trageposition. Mein Gesicht passt perfekt in die Höhlung. Die Sicht leicht nach unten ist ausreichend gut. Die hinteren Kanten sind leicht gerundet und zeigen etwas Glanz.

Auch vorn zeigt die Maske keinen ĂŒberflĂŒssigen Schnitt, keine unnötige GlĂ€ttung, die unter der Kappe verdeckte FlĂ€che zum Beispiel nur mit dem Beitel beschlagen.

Auf der schwarzen rechten Seite geben leichte Messerspuren den FlÀchen zusÀtzlich Dynamik. Technisch wirkt die Maske wie ein radikaler ungeduldiger TÀnzer. >>

Lwalwa – Figur eines jungen TĂ€nzers

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BEGEGNUNG

Der Flohmarkt ist dieses Jahr eine Herausforderung. Die von weither anreisenden HĂ€ndler haben mein MitgefĂŒhl. Doch diese Figur lohnt die MĂŒhen. Die Verortung bei den Lwalwa durch ein stiltypisches Kennzeichen ist nur eine komfortable Zugabe. Ihre Ausstrahlung entsteht aus der Kraft mĂ€nnlicher Jugend wie aus der kĂŒnstlerischen Umsetzung. Der Federschmuck tut ein Übriges. Der Körper spricht seine eigene Sprache; ĂŒber und ĂŒber rot gefĂ€rbt muss er unwiderstehlich gewesen sein.

IMG_5952-Lwalwa-Figur frontalIMG_5959-Lwalewa-Figur seitl

 

 

 

 

 

 

 

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Eigenes und Fremdes an Masken der Luluwa-Kasai

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THE LAST TWO CHAPTERS – Symbolism &  Provisional Results – ARE TRANSLATED AT THE BOTTOM
IMG_5056-Luluwa.Front  Höhe 36 cm, Breite 26 cm, Tiefe 17  cm,  Luluwa (Mitteilung des HÀndlers)

Dies wird keine LiebeserklĂ€rung. Dazu ist die Maske zu groß und hat einen eher spröden Charme, ist auch nicht unverwechselbar wie die kleinen Schutzfiguren. Doch sie strahlt Kraft aus, und nicht nur ihre Bemalung macht neugierig. Ich stöbere in meiner kleinen Handbibliothek. Der noch am selben Tag angefangene Literaturbericht wird immer komplexer.  Ich muss alle Fragerichtungen offen halten. Eine robuste Gliederung thematisiert drei Themen: GESCHICHTE, VERGLEICHSOBJEKTE (MASKEN) und DIE SYMBOLIK DER BEMALUNG

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Skeptische Klienten, konkurrierende Wahrsager (Pende)

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 Zoe S. Strother : Smells and Bells – the Role of Skepticism in Pende Divination

(GerĂŒche und Glockenklang – Die Rolle des Skeptizismus in der Wahrsagepraxis der Pende)

in: Insight and Artistry in African Divination, ed. John Pemberton III, Smithonian Institution Press Washington 2000, p.99 – 115 – erweitert um Aspekte aus Strother : „Inventing Masks“, 1998 (LINK) >>

Die Macht einer ‚Polio‘-Puppe (Pende) NEU

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Die Begegnung

 

Pende-Polio-Flohmarkt6.Mai 2017

Auf dem Markt begegne ich einer starken Figur, dem klassischen afrikanischen KrĂŒppel,  nicht einmal auf einem der Klapptische, sondern auf einer einfachen Decke am Boden, erschreckend naturalistisch, die eigene Erlebnisse in Erinnerung ruft, zugleich gute klassische Pende-Schnitzerei. >>

Das war das 20. Jahrhundert zwischen Kwilu und Kasai – Die PENDE

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strother-inventing_masks.Titel

Quelle : Z.S.Strother “Inventing Masks – Agency and History in the Art of the Central Pende“, The University of Chicago Press, 1998, cloth & Paperback, xxvii und 348 pp., reich illustriert, Index, im Netz etwa ab 40€

Veröffentlicht:  20.9.2017   Fortsetzung der Geschichte 22.11.2018         (93%  = 19 S.)

Einleitung

Ausgangspunkt und Ziel der Studie von Zoé Strother

Die Studie erforscht Geschichte und Prozess der Erfindung, Innovation in den Maskeraden und erzÀhlt wie beilÀufig die Erfahrung der Pende mit der kolonialen Unterwerfung im 20. Jahrhundert. >>

Reiter auf Leopard – von den Mbala, Nachbarn der Yaka

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Mbala-Reiter-frontal-IMG_7246

Eine filigrane Doppelfigur, 32 cm hoch. Dunkle, eine an den Kanten rot glĂ€nzende Patina auf dichtem Holz. Erhaltungszustand: Gut. Sie war Teil eines Familienschatzes. Ich kann nicht sagen, aus welcher Zeit, weiß nur, dass zuletzt Mobutu (seit 1965) denen, die traditionell ĂŒber den Boden verfĂŒgten, ihr Recht erneuert, modernisiert und damit verfestigt hat. Die bemerkenswerte Resistenz des Objekts gegen das deutsche Raumklima weist aber auf eine frĂŒhere Entstehung hin.

Besonderheit: Rechteckige, nicht ohne Spur geöffnete, wieder verschlossene Öffnung auf dem Bauch.

 

Da ich die digitalen Unterlagen verloren habe, will ich es kurz machen. Vielleicht gefÀllt Ihnen das sogar besser. >>

Rider on leopard – from the Mbala, neighbors of the Yaka

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Published: 17 february 2017                         Original version  22 january 2017

A delicate double figure of a land chief, 32 cm high. Dark patina shining red on the edges, dense wood. Condition: Good. It was part of a family treasure. I cannot say how old, as Mobutu since 1965 has modernized and solidified the rights of those who traditionally possessed the ground. A remarkable resistance to the German climate points to an earlier date of making. >>

Bewertungen von Mbuya-Masken (Pende) – de Sousberghe oder Z.S.Strother

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Den ersten Anstoß fĂŒr den Beitrag gab im Januar 2017 eine angebliche Mbuya-Tanzmaske , die mich aber bald nicht mehr ĂŒberzeugte. fĂŒr meine Recherche befragte ich vor allem zwei BĂŒcher, die im Abstand von fĂŒnfzig Jahren erschienen sind: L. de Sousberghe ART PENDE (1958) und ZoĂ© S.Strother PENDE (5 continents, Mailand 2008).      7.6.2022

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Prestige Ă  la Dengese (Ndengese)

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DENGESE Kopf- und NackenstĂŒtze 62 cm (Kopf 12, Hals 4,5, Schaufel 44, alles vorn gemessen)

dengese-quer-img_6707Festes und dichtes Holz. Einige Jahrzehnte verwendet und gepflegt. Dunkle Glanzpatina, gepflegt auch in den schmalen Schwundrissen. Spuren von Abnutzung am unteren Ende, an rechtem Ohr, Nasenspitze und den ĂŒblichen Stellen der Unterseite. Der Spiralhals (vier WĂŒlste) scheint die bevorzugte Stelle zum Greifen, auch das Kinn glĂ€nzt stĂ€rker. Vor dem Verkauf noch einmal gepflegt.

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Nkanu (Yaka) Pfosten

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Kambandzia-Pfosten 51,5 cm hoch, Nkanu bzw. Westliche oder Nördliche Yaka   

IMG_4449 Nkanu-Pfahl 51

Bourgeois XXVIII 1

Bourgeois XXVIII 1

 

 

PrĂ€zisierung  am 4.12.2022 dank der Monografie „Spectacular Display – The Art of Nkanu Inition Rituals“ von Annemieke Van Damme, Smithsonian 2001, pp.86-89 

LINK zu einem aktuellen Beitrag , in dem zwei weitere Pfosten besprochen werden.

Mögliche Kontext(e)

Bourgeois dokumentiert einen entsprechenden kambandzia Pfosten – in „Yaka and Suku“, Leiden 1985, pl. XXVIII 1.+2., p.28 sowie in African Arts t.15.3 – p.34 unter dem Etikett Northern Yaka, mit Dreiecks-Dekoration des Aufsatzes und weißem Gesicht. Er verwendet die Bezeichnung Mitra fĂŒr die Kappe, die traditionell WĂŒrdentrĂ€gern zustand.

Bourgeois-Yaka,Nkanu_0004

Er benennt drei Aufstellungsorte und Funktionen der charm-posts, der magischen Pfosten, 1. als Schutz entlang des Pfades, der zum Beschneidungsort fĂŒhrt – als SChutz Uneingeweihter aus dem Dorf und zur Abschreckung von Hexe(r)n. 2. innerhalb einer Einfriedung zusammen mit anderen Objekten des Jagdzaubers oder 3. Innerhalb eines Hauses zur Beförderung der Fruchtbarkeit – als Hilfsmittel des Heilers.

Über das Beschneidungsfest der Yaka können Sie sich im Beitrag ‚Drei Masken fĂŒr festliche Auftritte informieren.

 

Äußere Besonderheiten des ‚Nkanu’-Pfahls:

AuffĂ€llig sind der (ursprĂŒnglich ganz) weiße Kugelkopf (Dreiviertelkugel), seine expressiven Augen, die tiefe Öffnung der Ohren und der ZĂ€hne bleckende schwarze Mund, in Verbindung mit einem breiten kurzen Pfahl in Form einer fetten Granate. FĂŒr die Anbringung eines Halsschmucks aus Stroh bietet der kurze Hals Raum genug. – Meine Deutung der Augen besonders entsprach der Absicht des KĂŒnstlers. Der Eindruck „fette Granate“ bleibt bei  Van Damme unberĂŒcksichtigt; aber von verteilten „explosiven“ Ladungen ist die Rede, die gegen vorbei schleichende Bösewichter postiert werden. Da macht es Sinn, dem Kopf des Kakungu  auf dem Pfahl gute Ohren zu geben.

 Van Damme widerspricht Bourgeois nicht, sie erleichtert aber das VerstÀndnis seiner Andeutungen. 4.12.22

Herkunft

Die Abbildungen aus dem Buch :  Bourgeois – Art of the Yaka and Suku, Leiden 1984, zeigen Schreine der Nkanu (oder Zombo auf der angolanischen Seite) . (NĂ€heres folgt)

Bourgeois-Yaka and Suku,1984_0001Bourgeois-Yaka and Suku,1984_0001_2

 

‚Nkanu’ laut HĂ€ndlerinformation. Die Untergruppe ‚Nkanu’ der Yaka ist bekannt fĂŒr expressive weiße Gesichter wie beim weithin bekannten ‚Trommelspieler’ – in Kerchache: Kunst des schwarzen Afrika, Ill.761.  >> Kerchache-Kunst ... Afrika Ill

Über die Nachbarschaft zum  Reich der Bakongo am Atlantik hat sichtbar das europĂ€ische Modell auf die KĂŒnstler der Nkanu-Untergruppe viel stĂ€rker stilbildend eingewirkt als auf die Yaka am Kwango.

Bourgeois sammelte den Pfosten (1, oben!) 1973; fĂŒr den zweiten (hier nicht abgebildeten) gibt er das Jahr 1976 und das Dorf Kingasa in der locale Itunza (dt.‚Örtlichkeit’; chefferie?) in der Provinz Bandundu an. Beide Ortsangaben kann ich (bisher) nicht lokalisieren.

Deutungsversuch

Ich erstaune immer wieder ĂŒber die Wucht des Ausdrucks.IMG_4355 Nkanu-Pfahl

Ein Kinderkopf, die mittleren oberen SchneidezĂ€hne wurden bereits ausgezogen! Dem Geschehen gegenĂŒber geöffnet, eine unheimlich aggressive Energie, aber nach innen gewandt. Der Moment plötzlichen Begreifens, das Erstaunen?

Initiation war eine furchtbar ernste Sache, bei aller BeschrÀnktheit der Lehrer und Lehren, denn die Welt ist nicht so, wie Kinder sich das trÀumen. Manche Feldfotos von Himmelheber zeigen kleine Jungen, welche die Herausforderung bereits angenommen haben.

Zugleich erscheint hier ein Geistwesen, nicht von dieser Welt, eigenen Gesetzen gehorchend,bereits in seiner Form als ganz besonderer Pfahl, nicht bloß banaler geschĂ€lter Baumstamm. Der Rumpf des Pfostens, der schwanger wirkt, soll sicherlich ‚Fruchtbarkeit’ verkörpern. Jedenfalls ist er ein Gegenpol zu den geometrischen Formen, die in aufgereihten Dreiecken die Tiara bestimmen. Die Tiara hat auf der RĂŒckseite eine geheimnisvolle verschlossene Öffnung – oder eine Ahnung davon.

Ein Bezug zum JagdglĂŒck scheint weniger einleuchtend. Doch sind die Ohrlöcher tief, selbst wenn sie nicht die zentrale Öffnung erreichen sollten.

Ich habe jetzt drei PfÀhle (Yaka/Nkanu, Salampasu). Sie haben alle etwas Besonderes. 8.8.201 >>

Yaka – Drei Masken fĂŒr festliche Auftritte

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Yaka Maske 1 IMG_2025

 

 

 

8.2.16 Die erste Maske.

Sie soll laut HĂ€ndler eine ‚Eule’ darstellen (58 cm, Vogelkopf 18 cm hoch).

 

22.12.16  In meinen ersten Aufzeichnungen finde ich sie unter ‚Yaka oder Mbala‘. Noch einmal genauer betrachten! Die Augen aller drei hier behandelten ‚Yaka‘-Masken sind verschieden, und diese hat spitze Bohnenaugen mit ganz schmalen Schlitzen in der Mitte, ein kleines schmales MĂŒndchen. Und ihr gebogener Schnabel eines Raubvogels Ă€hnelt der ‚Adlernase‘ eines Mbala chief (Reiterfigur). Warum also  nicht ‚Bwala‘? Sie sind doch Nachbarn. (Mehr findet sich weiter unten bei den Maskentypen)

 

(8.2. Forts.) Wegen des Griffs denke ich zunĂ€chst an ein zusĂ€tzliches Utensil neben den ‚richtigen’ Tanzmasken, nun sehe ich in einem Jugendbuch ‚Afrikanische Masken – Der Tanz der Tiere’ von Prestel, Reihe Abenteuer Kunst’ 1997, S.14 und 15, eine solche Maske in der Hand einer Frau (aus: Himmelheber 1938/39), erfahre, dass sie der TĂ€nzer mit dem Holzgriff wĂ€hrend des Auftritts vor dem Kopf hĂ€lt.

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Bushong, Kuba – Salbenspender fĂŒr die Pflege Neugeborener

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Anmut  Kuba-Szepter-IMG_4132_2     Kuba-Szepter-IMG_4134  Schlankheit  Kuba-Szepter-IMG_4130_2 ‚Puck‘

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