Filip De Boeck, F. & M.-F. Plissart : „Kinshasa – Tales of the Invisible City and the Second World“ Einleitung zum gleichnamigen Buch im Ludion Verlag Gent / Königliches Museum für Zentralafrika Tervuren. 288 S. (2004/5).

Die von Academia angebotene deutsche Fassung habe ich am englischen Original korrigiert. Die Literaturangaben fehlen auch dort. Kürzungen, Raffungen und Zwischenüberschriften dieser Textfassung sind von mir.  Meine deutsche Übersetzung  richtet sich an interessierte Laien.  Die roten Ziffern beziehen sich auf die entsprechenden Seiten des Originals (S.13 – 61). Der LINK zum englischen Text HIER. Das ganze Buch ist momentan als Printversion etwa ab 25 € zu haben. De Boeck schickte mir am 5.4. eine Mail mit der französischer Textfassung ( KINSHASA.FR.pp.9-53.pdf ).

“ Dear Detlev, Thanks for your continued interest! For your information: the whole book ‚Kinshasa: Tales of the Invisible City‘ also exists in a French edition (Kinshasa. Récits de la ville invisible. Bruxelles: Renaissance du Livre, 2005. Sold out, alas). I include the French text of the first sixty pages of the book (without photographs I am afraid…) Cordially   Filip“

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Der Text ist bereits  fast zwanzig Jahre alt. Doch der Autor hat über Jahrzehnte den Menschen in Kinshasa zugehört und sie aus der Nähe beobachtet. Er schreibt auf S.16: „Unser Buch über Kinshasa, ein Gemeinschaftsprojekt eines Anthropologen und eines Fotografen, ist keine Historikergeschichte von Kinshasa. Es ist auch nicht das eines Demografen oder eines Architekten. Sie alle hätten radikal unterschiedliche Porträts von Kinshasa geschrieben.“ 16/

Den „Kinois“, die heute in der Diaspora leben, werden zu den zitierten Namen, Anekdoten und zeittypischen Slogans eigene Erinnerungen einfallen.

Filip De Boeck stellt seinem einleitenden Beitrag zwei Thesen voran:

Die Projektionen der Europäer auf Afrika und insbesondere den Kongo verdecken die Realität, und sie machen die Metropole Kinshasa sozusagen „unsichtbar“.

Das Konzept der ‚Kolonisation’ wurde bereits in Europa realisiert und von dort in die überseeischen Kolonien übertragen! Er bezieht sich dabei stark auf die Arbeiten von Michel Foucault, etwa zu „Konzepte wie Disziplinierung und Biomacht“  (siehe etwa de.wikipedia)

Ich überspringe diese Abschnitte, damit wir sofort in diese atemberaubende Entwicklung der Stadt einsteigen können.

Eine Übersichtskarte von Kinshasa in de.wikipedia (LINK) nennt glücklicherweise viele der im Text erwähnten Viertel und Örtlichkeiten. Im Text markiere ich sie bei der ersten Erwähnung mit einem Stern*. Wenn man in diesem Sinne die Karte als ‚Suchbild’ verwendet, entsteht im Kopf eine Idee der ‚Karte’, die De Boeck bei seiner Schilderung immer vor Augen hatte. (Hilfestellung: Der Beginn ist oben in Ufernähe)

 

 

Die Anfänge der Stadt, die heute Kinshasa heißt, bestanden in einer kleinen Handelsstation, die von König Leopolds Gesandtem Stanley bei seiner Ankunft in Ngaliema Bay am 1. Dezember 1881 gegründet wurde. zu Als Léopoldville war sie zwischen 1908 und 1960 die Hauptstadt von Belgisch-Kongo   20/

Léopoldville. Wie die Kolonialstadt Ballungsraum wird und endlich alle Planungen überwuchert

1940 lebten in Léopoldville etwa 50.000 Einwohner. Am Ende des Zweiten Weltkriegs hatte sich die Einwohnerzahl verdoppelt und erreichte 1950 200.000, bei der Unabhängigkeit 400.000 und 1970 weit über eine Million. In den frühen Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts entwickelte sich Léopoldville entlang der Achse Kintambo-Kalina. Kintambo* entwickelte sich aus Stanleys frühem Handelsposten 28/ und bestand aus den ältesten Industrie- und Wohngebieten der Stadt. Kalina, heute Gombe*, entwickelte sich zum Verwaltungsbezirk der Hauptstadt und beherbergte die Büros und Wohnvillen der Kolonialverwaltung. Gombe hat diese Funktion bis heute weitgehend behalten. Kintambo und Kalina wurden bald durch eine Eisenbahn verbunden. Um diese Achse herum entwickelten sich allmählich Handelszentren und mehrere Cités Indigènes, Eingeborenenviertel und Siedlungen, die von kongolesischen Arbeitern bewohnt wurden. Auf der Kintambo-Seite entstanden die Arbeiterlager entlang des Flusses, in der Nähe der industriellen Aktivitäten dieses Teils der Stadt, seiner Werften, Metallurgie und anderer Aktivitäten wie der Süßwarenindustrie von Utex Léo. 29/ Auf der Kalina-Seite wurde ein erheblich größerer Raum für die Entwicklung mehrerer indigener Viertel reserviert, insbesondere Kinshasa*, Barumbu* und Lingwala*. Bestehend aus einer Vielzahl kleiner Parzellen und Flächen, waren diese Quartiere nach einem wohlgeordneten Raster angelegt, das den ursprünglichen Grundriss eines zuvor dort befindlichen Militärlagers fortsetzte.

Diese Eingeborenenviertel, Arbeiterlager und nach dem Zweiten Weltkrieg cités jardins, Gartenstädte, bestanden aus Häusern, die individuell gebaut worden waren, und es gab einen Fonds d’Avance, eine Kreditagentur, um solchen individuellen Besitz zu fördern. Oder sie wurden von kolonialen Arbeitgebern und Unternehmen errichtet. Diese Nachbarschaften lagen in unmittelbarer Nähe zu den Verwaltungs- und Wohnzentren von Léopoldville, waren jedoch konsequent von diesen getrennt, durch Niemandsland wie die Haupteisenbahn (die die Stadt auch mit dem Hafen von Matadi im unteren Kongo verband), botanische Gärten der Stadt, Gewerbegebiete, ein ethnografisches Museum, welches indigene Lebensweisen ausstellte, einen zoologischen Garten, Missionsposten und Armeelager.

Das ausgedehnte, boomende Ballungszentrum, zu dem sich Léopoldville schnell entwickelte, erwies sich somit räumlich von Anfang an als rassisch getrennte Stadt (racially segregated city) mit einer strikten Demarkationslinie zwischen einer zentralen weißen Ville mit seinen Verwaltungs- und Wohngebieten (Kintambo*, Ngaliema* und das heutige Gombe, das später mit den Wohnvierteln von Limete* ausgebaut wurde) und einer „peripheren“ afrikanischen Stadt, der Cité Indigène.

In den ersten Jahrzehnten des Bestehens von Belgisch-Kongo bestand die Kolonialbevölkerung hauptsächlich aus Männern. Familien, Ehefrauen und Kinder wurden nur sehr langsam zu einer festen Größe in Léopoldvilles städtischer sozialer Zusammensetzung. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg wurden Ehefrauen und Familien zu einem festen Bestandteil der Kolonialstadt. Dieses demografische Ungleichgewicht prägte nicht nur das Leben der weißen Kolonialisten. Vor 1930 betrug das Verhältnis von Männern zu Frauen in den indigenen Vierteln von Léopoldville drei zu eins, am Ende des Zweiten Weltkriegs immer noch zwei zu eins, und alleinstehenden Frauen in den Cités Indigènes wurden Sondersteuern auferlegt. Dies spiegelte das koloniale Bestreben wider, das Wachstum der Stadt zu kontrollieren. Die indigenen Viertel waren hauptsächlich Depots billiger afrikanischer Arbeitskräfte, in denen weder Frauen noch Arbeitslose Platz fanden. 30/ Die Arbeitslosen wurden von den kolonialen Streitkräften, der Force Publique, wiederholt zusammengetrieben und ins Landesinnere zurückgeschickt. Diese, strategisch in Armeegarnisonen über ganz Léopoldville verteilt, wurde nach ebenso strengen getrennten Linien organisiert, mit einem Überbau belgischer Offizierenund den kongolesischen Rekruten hauptsächlich Bangala aus der Provinz Equateur. Vor allem diese Soldaten wurden zur treibenden Kraft hinter der Entwicklung von Lingala, ihrer Muttersprache, zur wichtigsten Verkehrssprache der Stadt. 31/

Léopoldville expandierte weiter. 1949 begann die belgische Kolonialverwaltung angesichts einer demografischen Explosion und der damit verbundenen zunehmenden sozialen Unruhen mit der Umsetzung eines umfassenden Urbanisierungsprogramms durch das neu geschaffene Office de Cités Indigènes de Léopoldville (OCIL) und bereits 1952 seinen Nachfolger Office de Cités Africaines (OCA). Das Ziel, das sich OCA selbst gesetzt hatte, war ehrgeizig: Allein in Léopoldville sollten 20.000 Häuser binnen zehn Jahren gebaut werden. Zwischen 1952 und 1960 expandierte die Stadt daher drastisch und brachte eine beeindruckende Anzahl neuer Satellitenstädte hervor, wie Bandalungwa*, Yolo Nord und Yolo Sud, Matete*, Lemba*, Ndjili* und schließlich Kinkole*. Dennoch war das Tempo, in dem die neuen Häuser im Rahmen des Programms gebaut wurden, viel zu langsam für die enorme demografische Expansion und den zunehmend chaotischen Charakter der Stadt. Darüber hinaus schloss die Kolonialregierung alle nichtstaatlichen Wohnungsbauprogramme und –initiativen, etwa von Privatunternehmen, aus. Schlimmer noch, viele der neuen Häuser blieben leer, weil sie für Kinshasas Bürger zu teuer waren. Infolgedessen begannen überall in der Stadt Shantytowns zu entstehen. /32 Die Situation verschlechterte sich in den ersten Jahren nach der Unabhängigkeit. Nach und nach gab die Regierung alle städtebaulichen Bemühungen auf. Die Shantytowns wurden nicht länger durch die staatliche Aufsicht eingeschränkt und begannen, sich in der Nachbarschaft beliebter Stadtteile hinaus endlos auszudehnen.

Dabei wuchs die Hauptstadt weit über ihre kolonialen Grenzen hinaus: in Richtung Unterkongo in westlicher Richtung und in östlicher und südlicher Richtung über die Hügelkette, die einst die Stadt enthielt, in Richtung des Bateke-Plateaus und des Kwango. Als Folge dieses ungezügelten Wachstums hat sich die Stadt von ihrem alten kolonialen Kern (heart) entfernt. 32/ Das koloniale Stadtzentrum wurde für die Mehrheit der Bevölkerung von Kinshasa zu einer Randerscheinung des täglichen Lebens.

In Camp Luka, Masina*, Kimbanseke*, Kingasani, Kisenso*, Ngaba*, Makala, Selembao*, großen Teilen von Mont Ngafula*, Malweka und den vielen anderen ähnlichen Gebieten und communes urbano-rurales des postkolonialen Kinshasa, wird das Scheitern der modernistischen Stadtplanung der Kolonialregierung und des frühen postkolonialen Staat am deutlichsten. Hier begann sich Kinshasa auch neu zu erfinden und verwandelte sich in die Stadt, die es heute ist.

 

Kinshasa. Wachstum und Metamorphosen

Das Wachstum dieses neuen Kinshasa (und es wächst schnell: Kinshasa hat derzeit (2004) ein jährliches Defizit von 200.000 Häusern) hat auch eine mentale Abkehr von einer Sprache, Französisch, bewirkt.33/ In diesen immer zahlreicher werdenden informellen städtischen Gebieten mit ihrem komplexen Flickenteppich aus mehreren lokalen ethnischen Identitäten haben die Einwohner der Stadt begonnen, sich ‚Territorien’ zu erobern (reterritoralize). Sie durchtränken die Stadt mit ihrer eigenen Praxis, ihren Werten, Moralvorstellungen und ihrer Dynamik. Dieser Prozess begann an den Rändern und erfasst nun die ganze Stadt. Keine formelle Industrialisierung oder Wirtschaftsentwicklung hat den Prozess einer Zertrümmerung der (neo)kolonialen Logik gebremst, die in Kinshasas Oberfläche eingeprägt waren. In der nicht enden wollenden politischen und wirtschaftlichen und Krise durchläuft die Stadt einen großangelegten Prozess informeller Dorfbildung (,villagization’). Eine neue Art von Agrarurbanität und sogar eine neue Art von Ethnizität entsteht. Kinhasa verbindet sich mit seinen älteren ländlichen Wurzeln.

Vieles an akademischer Diskussion ist ungeeignet, die Prozesse, die sich derzeit in der kongolesischen Gesellschaft abspielen, zu erklären. Oft versagen bereits die verwendeten Begriffe vor den Realitäten – etwa Staat, Verwaltung, Regierung, Regierungsfähigkeit, Demokratie, Armee, Bürgerschaft, Gesetz, Justiz, Bildungs- und Gesundheitssystem. Warum wird ein Gebäude als Nationalbank, Universität, Außenministerium, Krankenhaus oder Schule bezeichnet, wenn den Aktivitäten, die darin stattfinden, nicht den Standardbedeutungen und -realitäten entsprechen, die normalerweise von diesen Wörtern abgedeckt werden? So berichteten beispielsweise belgische Zeitungen im Januar 1995, dass sich der Gesamtbestand der Nationalbank an Devisen 34/ auf 2.000 US-Dollar und eine Handvoll Schweizer Franken belief. Universitätsprofessoren verdienen heute 200 US-Dollar im Monat – das heißt, wenn sie überhaupt bezahlt werden -, und die meisten Abteilungen der nationalen Universität von Kinshasa haben seit der Zaireanisierung in den frühen 1970er Jahren keine Bücher gekauft oder auch nur eine einzige Doktorarbeit verfasst. Was bedeutet es, in einer Stadt mit geschätzten sechs Millionen Einwohnern zu leben, in der es kaum Autoverkehr oder öffentliche Verkehrsmittel gibt, aus dem einfachen Grund, dass in kurzen Abständen wochen- oder sogar monatelang kein Tropfen Benzin zur Verfügung steht? Warum die gesellschaftliche Konvention fortsetzen, eine Banknote als „Geld“ zu bezeichnen, wenn man tagtäglich damit konfrontiert wird, dass es sich nur um einen wertlosen Zettel handelt?

Kongos ‚Zweit’- oder ‚Schattenwirtschaft’ ist seit Jahren die erste und praktisch einzige. Für Kinois ist es längst zum Klischee geworden, dass kein Wirtschaftsmodell erklären kann, wie eine Stadt wie Kinshasa überlebt. Für die Pousse-Pousseurs (die Karrenschieber), die Quados (informelle Automechaniker), die Khaddafis (illegale Kraftstoffverkäufer), die Cambistes (Geldwechsler), Taxifahrer, Schuhputzer, Nachtwächter und Ligablos (Straßenverkäufer) die täglich die fortschreitende Verschlechterung ihres Lebensstandards hautnah erleben und deren Leben sich in der Poverty Street abspielt, sind die gängigen Diskurse politischer, wirtschaftlicher und anderer Analysten und „Experten“ daher völlig sinnlos. Aus Kinshasa-la-belle ist für sie längst Kinshasa-la-poubelle geworden, genannt Koweit City rive gauche, Sarajevo oder neuerdings auch Kosovo, Tschetschenien, Afghanistan oder Bagdad.  35/

Die kolonisatorische Dynamik der Benennung und Umbenennung der Stadt und ihrer zusammengesetzten Teile ist typisch für die kolonialeEpoche wie die Zeit Mobutus und Kabilas. Während der Kolonialzeit bezog sich nicht nur der Name der Stadt, Léopoldville, auf den Kolonialherrn, sondern auch die Namen vieler Stadtteile: Belge I, Belge II, Bruxelles. In ähnlicher Weise prägte sich Mobutu auf der Karte der Stadt ein, indem er Straßen, Gebäude (Krankenhaus Mama Yemo, Stade Kamanyola), Militärlager und Viertel (Cité Mama Mobutu*, Camp Mobutu*) umbenannte. Diese Namensgebungen veranschaulichen die ständigen Versuche, die Stadt zu beherrschen, Herrschaft zu erzeugen, Orte zu definieren und sprachlich zu fassen. 35/

 

Kinshasa wird immer jünger. Jugendbanden und Jugendkultur

Die lokale Aneignung, Transformation und kulturelle Reterritorialisierung der Stadt hatten bereits während der Kolonialzeit selbst begonnen. 1959 war mehr als die Hälfte der Bevölkerung von Léopoldville jünger als 18 Jahre, und von dieser großen Gruppe hatte nur die Hälfte eine Schulbildung. 1960 wurde die bereits überbevölkerte Hauptstadt von einer weiteren Welle von Jugendlichen überschwemmt, die vor den Rebellionen und Kriegen im Landesinneren flohen. Während eines Jahrzehnts zunehmender Unsicherheit und Unruhen tauchten Straßenbanden von Jugendlichen ohne Schulbildung oder bezahlte Arbeit in den Straßen von Léopoldville auf.

Zwischen 1957 und 1959, im selben Zeitraum, in dem die Verwaltungsreform stattfand, öffneten zunächst sechs Kinos ihre Pforten. Diese Kinos, die außer in den „europäischen“ Vierteln Ngaliema, Léopoldville und Limete überall in der Stadt florierten, wurden bald zu beliebten Treffpunkten der Jugend, insbesondere der Jugendlichen am Rande der kolonialen Stadtordnung. Insbesondere Hollywood-Western hatten einen enormen Einfluss auf die Art und Weise, wie sich die urbanen Jugend-Subkulturen dieser Zeit ausdrückten. Besonders das Bild des Büffeljägers und Kulturhelden Buffalo Bill neben anderen Cowboys wie Pecos Bill hinterließ einen tiefen Eindruck. Diese Cowboys waren ideale Vorbilder für die jungen Kinois, die das Aussehen (Blue Jeans, Karohemd, Halstuch, Lasso) und die Ticks der Hollywood-Schauspieler nachahmten. Nach jedem Film fuhren sie auf ihren „Fahrradpferden“ umher, um die Botschaft des Westerns (mofewana, Lingala-Deformation von Far West) zu verkünden, und riefen laut Bill oyee!, woraufhin die Umstehenden mit serumba antworteten! Der „Billismus“ brachte um 1957 verschiedene konkurrierende Jugendbanden hervor, die meisten Banden, wie die „Yankees of Ngiri-Ngiri„, um einen Anführer, den „Vorfahren“, „Priester“ (prêtre), „Sheriff“ oder „Großmeister“ (grand-prêtre). Bekannt waren William Booth und Gazin, Grand Billy, Ross Samson, Monerona (Autor eines populären Liedes Wele Kingo), Tex Bill, Mive John, Mobarona, Khroutchev, Long Li Su, Azevedo, Eboma, Vieux Porain Zanga-Zanga, Libre, De Goum, Moruma, Demayo. Die meisten von ihnen waren bekannte lokale Straftäter. 36/ Anfänglich lebten die jungen Leute zusammen in Häusern (genannt „Ranches“ oder „Tempel“). Spätere Gruppen trafen sich in einem Nganda, einem Treffpunkt rund um ein Bar-Restaurant. Bekannte Ngandas waren Dynamic und Mofewana in Ngiri-Ngiri oder L’Enfer und Okinawa in Ndjili. Diese Gruppen organisierten sich in kleinen territorialen Straßengangs in der ganzen Stadt (in Ngiri-Ngiri*, Saint-Jean, Camp Luka, Bandal, Kintambo, Bandalungwa*, Barumbu, Kinshasa* und später Lemba*, Ndjili*, Matete*, Yolo) und machten wie Sheriffs in ihrer Nachbarschaft „das Gesetz“ (kodondwa) und die „geschaffene Ordnung“ (tobongisa, einer der Slogans der Bills), während sie für ihren Lebensunterhalt stehlen und mit benachbarten Banden um Territorien kämpfen. Jedes Territorium mit seinen Ranches und Ngandas hatte somit seine Häuptlinge und Unterhäuptlinge, seine Ritualspezialisten, die als Professeurs bekannt sind, seine eigenen Gesetze und Regeln, die vom Meister jeder einzelnen Bande erklärt wurden, seine eigenen Steuersysteme (wobei andere Bürger für eine sichere Passage durch das Gangterritorium bezahlen mussten) 37/ und eigene Freizeitrituale wie Gewichtheben, Gangbang mit Mädchen aus der Nachbarschaft oder das Rauchen von Marihuana. Der Billismus richtete sich auch stark auf Musik und Gitarren. Die Bewegung war selber an der Gründung mehrerer lokaler Orchester beteiligt, aus denen sich später bekannte Bands wie Zaiko entwickelten. Der Billismus mobilisierte und kanalisierte die sozialen Kräfte vom Rand und trug wesentlich zur Etablierung einer der mächtigsten Ausdrucksformen in Kinshasas extravaganter Populärkultur bei.

Außerdem hatte jede dieser Straßengruppen ihre eigenen Initiationsrituale. Sie bestanden normalerweise aus einer Zeit der Abgeschiedenheit im Busch (wodurch das ältere ländliche Modell des mukanda-Beschneidungslagers nachgeahmt wurde). Dort wurde man in einem bestimmten ritualisierten Kampfstil trainiert, Bilayi genannt, bei dem man während eines Kampfes seinen Kopf gegen eine Person stößt. Insgesamt legten die Billies großen Wert auf Gewalt, Ausdauer, Körperkraft und Mut (Eigenschaften, die in den Spitznamen betont werden, die die Bills einander verliehen haben, 38/ wie „hartes Holz“ (bois dur oder bois fort); die gleiche Betonung der Gewalt kehrt wieder in populären Slogans des Billismus: azongaka sima te, „ein Bill zieht sich nie zurück“, tokende liboso, „wir gehen voran“). Was die Bills vor allem auszeichnete, war die Verwendung einer bestimmten Argot, bekannt als Hindubill, eine Mischung aus Französisch, Lingala, Englisch und lokalen Volkssprachen. In einer gegenhegemonialen Umkehrung bezieht sich „Hindu“ auf „Indianer“(d.h. der Staatsagenten), die natürlichen Feinde der Cowboys. Es bezieht sich auch auf das „indische“ Marihuana, das die Bills geraucht haben. „Hindu“ verrät möglicherweise auch den Einfluss von Hindi-Filmen, die in dieser Zeit in den Kinos von Léopoldville gezeigt wurden. Dieser indische filmische Einfluss ist zum Teil dafür verantwortlich, dass die Figur der mami wata – halb Frau, halb Fisch, die Zugang zu Reichtum im Gegenzug für Menschenleben verspricht – in den 1960er Jahren begann, die Vorstellungskraft der Stadt zu dominieren. In Kinshasas populären Gemälden erscheint mami wata ausnahmslos als eine weißhäutige „indische“ Dame (und dies trotz des westafrikanischen Ursprungs der Mami-Wata-Figur).

Gleichzeitig tritt der Cowboy als emanzipatorische Figur hervor, die den Geist der kommenden Unabhängigkeit repräsentiert. Die Bills spielten eine wichtige Rolle bei den Plünderungen und dem Aufstand, der sich im Januar 1959 in Kinshasa ausbreiteten. Sie re-territorialisierten die Stadt auch auf andere Weise, indem sie verschiedene Bereiche, Märkte, Schulen, Bars und andere öffentliche Plätze der Stadt umbenannten. Diesen gaben sie Namen wie Texas, Dallas, Casamar und Godzilla. Zweifellos parodierten die Umbenennungen die Besessenheit der Kolonisatoren von Kartierung und Etikettierung, kommentierten zugleich scherzhaft die Ansprüche der erstarkenden nationalistischen Bewegung.

Mit der sich zuspitzenden „Kongo-Krise“ und den zunehmenden Unruhen im ganzen Land ab November 1960 entstanden neue Jugendbanden. Sie bedienten sich noch des Vokabulars der Bills, verlegten sich aber zunehmend auf die Figur des Soldaten, mit Bezug etwa zu den Blauhelmen der Vereinten Nationen, und spiegelten damit die sich wandelnden Zeitumstände. Der Billismus legte den Grundstein für einen Großteil der zeitgenössischen städtischen Jugendkultur. Kinshasas Kinos sind längst verschwunden. Stattdessen gibt es Filme im Fernsehen oder sie werden in kleinen Videotheatern in der Nachbarschaft angeschaut, wo man normalerweise für ein komplettes Abendprogramm bezahlt, 39/ mit Ausschnitten der neuesten kongolesischen Hits und Konzerte, einem Film à la Ninja oder Rambo, etwas Fußball und, um das Ganze abzurunden, einem Pornofilm. Die westlichen Actionfilm-Jäger und -Krieger  Zorro, Rambo, Superman, Terminator, Godzilla und die Power Rangers sind zu gängigen Vorbildern für Kabilas Kadogos (Kindersoldaten) und für die städtische Jugend im Allgemeinen geworden. Das erinnert an die Billies in den 1950er Jahren. 40/

DAS DORF UND DIE ‚WALDSTADT’ KINSHASA (THE VILLAGE AND THE FOREST CITY)

Das Land ernährt Kinshasa, bildet seine natürliche Kulisse und existiert in der Stadt als Kontrast. Es ist dieser Kontrast, der es der Stadt ermöglicht, sich als Stadt zu gestalten, sich als Zentrum außerhalb des wurde und wird. In Wirklichkeit wurde diese städtische Identität ständig durchdrungen und geformt, indem sie sich mit den Traditionen, Moralvorstellungen und der Vergangenheit des Dorfes vermischte und von ihnen abhängig war. 40/41

Eine lange modernistische Tradition entwirft die Welt in einem polarisierten Rahmen, der beispielsweise Moderne und Tradition, Stadt und Land, Zentrum und Peripherie gegenüberstellt, „warme“ und „kalte“ Gesellschaften, Kultur und Natur, männlich und weiblich, urban erzeugte „harte Rationalität“ des liberalen Kapitalismus und ländliche „Ökonomie der Zuneigung“ und so weiter. Die Unterscheidungen sind jedoch nicht mehr selbstverständlich. Es ist zweifellos ein Wahrnehmungsfehler, sich ausschließlich auf das Zentrum oder die Stadt zu konzentrieren, um die Moderne (oder die Konstruktion beispielsweise „moderner“ männlicher afrikanischer Identität) zu verstehen. Die Art und Weise, wie Städtisches und Ländliches in der Postkolonie ständig aufgelöst werden, erfordert eine phantasievolle Theoretisierung dieser Realität.

Zum Beispiel ist der Raum der Stadt auch in der Vorstellung der Bewohner zunehmend auch zum Raum des Waldes geworden. Die Jägerlandschaft, die zu den potentiell gefährlichen, grenznahen Rändern gehört, wird somit ständig auf die städtische und damit „zentrale“ Landschaft projiziert. Daher bezeichnet sich Werrason, der aktuelle ungekrönte König der populären Musikszene von Kinshasa, selbst als „König des Waldes“ (le roi de la forêt) und „Häuptling der Tiere“ (mokonzi ya banyama). Es ist kein Zufall, dass die Bar, ein äußerst wichtiger Ort in der Stadtlandschaft, oft als Dorf umdefiniert wird, wie z. B. Village Syllo mit seiner ländlichen Umgebung an der Avenue Lumumba* oder Limete*s Village Bercy. In letzterem sind die Glühbirnen in Aladdin-Lampen gesteckt, die das Ländliche und Dörfliche heraufbeschwören. 41/

Oft wird die Bar auch als Wald konzipiert. Das Hauptquartier von Werrason ist eine Open-Air-Bar namens Zamba Playa (Zamba bedeutet auf Lingala „Wald“). In der Phantasie ist die nächtliche Umgebung der Bar zweifellos einer der wichtigsten Orte, an denen die Stadt ihre Urbanität und Modernität am besten zur Geltung bringt 41/ und wo „Diamantenjäger“ und andere, die Zugang zu Dollars haben, durch demonstrativen Konsum von Bier, Frauen und Konsumgütern ihre Interpretation des guten Lebens aufspüren und erjagen, wie sie von ihrer Vorstellung von Modernität versprochen und definiert wird.

Einmal pro Woche verlassen riesige Buslaster namens CITY-TATA („Stadtvater“) Kinshasa, um Passagiere über eine verwüstete und gefährliche Straße, die früher eine glatt asphaltierte Autobahn war, nach Kikwit zu transportieren, 500 Kilometer südöstlich der Hauptstadt. 42/ Analog zu diesen Trucks wurde der Name CITY-MAMA kleinen Körbchen verliehen, die von immer mehr Stadtfrauen, Sammlerinnen, den mamas miteke, genutzt werden, die ohne Einkommen, Garten oder Feld zum Bestellen sind. Diese Frauen sammeln im Busch und in den Sümpfen rund um die Stadt die kleinen Wurzeln und Larven. Wie die Fahrgäste im CITY-TATA-Bus werden die Wurzeln dann im „Korb-Bus“ auf den Frauenköpfen zurück in die Stadt transportiert. (Ironischerweise wird Kinshasa in Bezug auf den Waldrand zu einer Zeit neu definiert, in der Wälder rund um die Stadt schnell verschwinden, eine Tatsache, die sogar ihr Mikroklima verändert hat.)

So scheint es, dass in Kinshasa heute die lokale Logik des Jagens und Sammelns die urbane Welt durchdrungen, sowohl metaphorisch als auch praktisch mit ihren eigenen Moralvorstellungen zu Verbrauch und Umverteilung und mit ihren spezifischen Wegen der Selbstverwirklichung. Gerade für die urbane Jugend ist der Jäger ein Identifikationsmodell, eine Figur des Erfolgs und hohen Ansehens. Es ist kein Zufall, dass gerade Buffalo Bill, ein Büffeljäger, für Kinshasas Jugend zum Kulturhelden wurde. Für die bana Lunda („Kinder von Lunda“) oder basali ya mbongo („diejenigen, die Geld erarbeiten“), die zahlreichen Jugendlichen, die Kinshasa und andere urbane Zentren verlassen, um auf der Jagd nach Diamanten Hunderte von Kilometern zu den angolanischen Diamantenfeldern von Lunda Norte zu reisen, ist das ein äußert wichtiger Teil bei der Rückeroberung und Gestaltung (refashioning) des städtischen Raums. 43/

Die Passage nach Angola ist somit eine zeitgenössische Version einer viel älteren Strategie der Selbstverwirklichung als Jäger und Krieger. Es handelt sich um einen regelrechten Übergangsritus nach dem Vorbild des alten Mukanda-Beschneidungsrituals, das immer noch auf dem Land praktiziert wird und auf das sich Jugendliche ausdrücklich beziehen, wenn sie ihre Erfahrungen von den angolanischen Diamantenfeldern teilen und diskutieren. Es ist jedoch wichtig zu betonen, dass die Vergangenheit – als dörfliche Jagd- und Umverteilungsmoral und der entsprechenden Selbstverwirklichung – nicht als statisches Modell auf die urbane Gegenwart übertragen wird. Für die städtische Jugend wird die Vergangenheit zu einer Quelle ihrer aktiven Auseinandersetzung mit der Gegenwart, und zwar in kreativen Formen, wie sie sich zum Beispiel die Musiker von Kinshasa in ihren Videoclips vorstellen. Dort wird die Person des „traditionellen Häuptlings“ häufig nachgestellt und als mächtige Ikone der Macht neu erschaffen. Im Allgemeinen wird ländliche „folkloristische“ Musik seit den 1980er Jahren von städtischen Bands wie Swede-Swede und ihrem Leadsänger Boketshu Premier kontinuierlich recycelt.

Gleichzeitig hat die ländliche Peripherie wieder an Bedeutung gewonnen. Während die Stadt in gewisser Hinsicht dörflich geworden ist, ist der Busch der Ort, an dem Dollars generiert werden und Dörfer sich in boomende Diamantensiedlungen verwandeln, wo sich das Leben um Geld und den Konsum von Frauen und Bier dreht . Die kleinen Diamanten-Boomtowns Kahemba und Tembo 44/ entlang der Grenze zwischen der kongolesischen Provinz Bandundu und der angolanischen Provinz Lunda Norte sind für die kapitalistische Dynamik zentral geworden. Diamantenhandel und Dollarisierung sind damit auch Symbol einer Rückkehr zur Handelspostenwirtschaft (comptoir, Faktoreien) Leopolds, die Ausgangspunkt von Kinshasa und so vielen anderen Städten in ganz Afrika war. Orte wie Mbuji-Mayi oder Tshikapa (Kasai), Kahemba und Tembo (im Süden von Bandundu), die Kwango-Diamantensiedlungen in Angola und Diamantenfarmen um Kisangani sind in gewisser Weise zu globalisierten Räumen geworden. Ihre wirtschaftliche und kulturelle Dynamik verbindet sie mit vielen anderen Orten auf dem Globus, die eine Rolle in einer halbformellen Weltwirtschaft spielen, von Luanda, Kinshasa, Brazzaville, Bangui und Bujumbura bis Antwerpen, Mumbai, Beirut, Tel Aviv und Johannesburg. Gleichzeitig haben diese lokal produzierten Buschdollars auch die weitere Entwicklung, Wiederbelebung, manchmal sogar (relative) Gentrifizierung bestimmter Gebiete in Kinshasa bewirkt: Masina*’s Quartier Sans Fil, Ndjili*s Quartier Sept, einige Teile von Lemba* und weitere Wohngebiete von Salongo und Righini.

 

WIRKUNG DER  „DIASPORA“(BELGIEN) AUF KINSHASA

Während der Kolonialzeit praktisch von Reisen ins Ausland ausgeschlossen, nahmen die Kongolesen nach der Unabhängigkeit schnell an immer intensivere Migrationswellen teil. Diese wurden durch den allmählichen wirtschaftlichen Niedergang verstärkt, der in der zweiten Hälfte der 1970er Jahre sichtbar wurde und gegen Ende von Mobutus langer und katastrophaler Herrschaft verblüffende Dimensionen erreichte. Der Zusammenbruch des zairischen Staates und die zunehmend rauheren Lebensbedingungen in Kinshasa und im ganzen Land führten zu einer enormen Abwanderung. Von dieser Zeit an wird die Stadt auch zur riesigen Evakuierungsmaschine. Komplexe (semi-)informelle Ökonomien entwickeln sich, welche die Produktion, den Verkauf und den Kauf dieser seltenen Güter beinhalten, die Visa, Pässe, Gebühren und alle anderen Dokumente und Stempel genannt werden, die benötigt werden, um sich aus und über den immer enger werdenden Horizont des bloßen Überlebens hinaus zu bewegen. Zuletzt haben sich diese informellen Ökonomien der Evakuierung um Kinshasas Musiker gedreht. Jedes Mal, 45/ wenn Orchester außerhalb des Kongo Konzerte geben, reisen sie mit einer wachsenden Zahl von „Musikern“, die im Ausland „ihren Körper ablegen“ (kobwaka nzoto) und als illegale Einwanderer (ngulu) eine Existenz aufbauen. Die erste Station auf dem oft schwierigen Weg der diasporischen Existenz war fast immer Belgien, und auch heute noch bleibt der Stadtteil Matonge in Brüssel Brennpunkt von Kinshasas Spiegel in der Diaspora. In vielerlei Hinsicht ist dieses belgische Matonge weiterhin der soziale und kulturelle Knotenpunkt der kongolesischen Migration in Europa. Benannt ist es nach einem der lebhaftesten Viertel von Kinshasa, dem schnell schlagenden Herzen des Nachtlebens und der populären Musikszene der Stadt, mit seinem lebhaften zentralen Platz, Rond Point Victoire, mit seinen Nachtclubs und Open-Air-Bars und ngandas, mit seinem westafrikanischen Händlern (commercants) in ihren höflichen boubous, den stolzen Nachkommen der Küstenbewohner, die in den 1930er Jahren in Kinshasa ankamen, mit seinem frisch gerösteten Kamundele-Ziegenfleisch und seinem überfüllten Djakarta-Markt, der nachts von Hunderten kleiner Petroleumlampen beleuchtet wird.

Im Kongo wie anderswo in Afrika beschwört der Spiegel des Westens den Besitz des Wunderbaren herauf. Die kollektiven Phantasien über den Westen (als Putu, Miguel, Mikili oder Zwenebele bezeichnet) sind reich an märchenhaften Bildern, die das Wunderland der Moderne und den luxuriösen, fast paradiesischen Lebensstil des Westens heraufbeschwören. 46/ In Lingala zum Beispiel wird Belgien als lola, „Himmel“, bezeichnet, und man würde in diesem Mputuville fast alles tun, „um zu sterben“ (fwa ku mputu). „Der Westen“, als Topos der kongolesischen Imagination, wo man umsonst die Vorzüge endloser Reichtümer genießt, fasst alle Qualitäten des guten Lebens zusammen. Der Lebensstil einer lokalen reichen städtischen Elite und der Auswanderer bestätigt die Realität dieser Idee des Westens. Dieses Bild wird auch durch wöchentliche lokale Fernsehsendungen verstärkt.

Anstatt diesen Mythos in der Heimat aufzulösen, unternehmen Menschen, die selbst die oft harte Realität des Lebens in der Diaspora durchmachen, normalerweise große Anstrengungen, um dieses düstere Bild zu leugnen. Das Eingeständnis, dass das Leben im Westen oft ein Leben in Armut ist, entwertet den Topos des westlichen Paradieses für die Zurückgebliebenen an der Heimatfront nicht. Es gilt als Beweis persönlichen Versagens . Anstatt zu verraten, dass das Leben in der Diaspora nicht so einfach ist, schicken im Ausland lebende Kongolesen daher oft lieber Bilder von sich vor einem Mercedes nach Hause, ohne zu erwähnen, dass der Mercedes eigentlich dem Nachbarn gehört. Europa (und zunehmend die Vereinigten Staaten als ultimatives Pilgerziels; „der Putu, der Banoko“ [der Onkel, d.h. der Belgier]) wird weiterhin von diesen positiven Begriffen umrahmt. Europa ist malili, cool, während Afrika moto, heiß, voller Leiden ist. Für die meisten beschwört das Ideal von Putu eine Welt ohne Verantwortung herauf: „Etwas ist kaputt? Keine Sorge. Bring es dem weißen Mann und er wird es reparieren“, sang Feu Pepe Kalle in einem seiner Lieder.

Trotzdem bekommt dieser Mythos des Westens Löcher. Ein anderer Satz von Pepe Kalle lautet: Bakende Putu, Bakweyi na Désert, „Sie gingen nach Europa, landeten aber in der Wüste.“ Der Satz vermittelt die Entmythologisierung der Idee von Europa. Diejenigen, die jetzt in der Diaspora leben, haben entdeckt, dass das Leben in Putu in Wirklichkeit eine Wüste ist, ein Leben in Armut, voller Probleme mit Geld, Wohnung, Visa und so weiter. Gleichzeitig vermittelt der Satz aber auch eine zweite Bedeutung: „Wir Kongolesen haben uns auf den Weg gemacht, uns in eine globale Ökumene der Moderne einzufügen, aber wir haben unser Ziel nie erreicht. Irgendwann ist uns der Treibstoff ausgegangen und wir mussten in der Wüste landen.“ 47/

Die Welt der Moderne mit ihren verlockenden Versprechungen eines grenzenlosen Konsum ist unerreichbar, außer für diejenigen, die an der Lotterie der Politik teilnehmen, einen bezahlten Job haben, wissen, wie man Zugang zu internationalen Organisationen und Unternehmen hat, oder über Diamantendollar verfügen.Schuld an der Unerreichbarkeit dieser westlichen Version des guten Lebens sind nicht nur die Exzesse der Mobutu-Ära, sondern zunehmend auch der Westen selbst. „Als die Belgier gingen, gaben sie uns die Unabhängigkeit, aber gleichzeitig warfen sie den Schlüssel zum Öffnen der Tür zur Entwicklung ins Meer“, ist eine häufig gehörte Bemerkung im Kongo. Ein Ladenbesitzer eines neu eröffneten Ladens malte über den Eingang folgendes Motto: A qui la faute? Chez le blanc! – „Wer ist schuld? Der Weiße!“

Die zunehmende Abkehr von dieser Definition der Moderne  hat damit zu tun, dass immer mehr Kongolesen auf einen subalternen Status als Teil eines anschwellenden Proletariats der Dritten Welt reduziert werden. In Ma Personnalité, einem Lied aus seinem 2002 erschienenen Erfolgsalbum A la queue leu-leu, singt Werrason (LINK auf französisch):

Der weiße Mann sagt, dass er den Truthahn erfand!   Mundele alobi ye moto asala dindon, eeh!  

Po ye alia mokongo,             Denn er isst die Brust des Truthahns

Na Ethiopiens balei mopende,         Die Äthiopier essen die Beine (drumsticks)

Bachinois balei mapupu.           Die Chinesen essen die Flügel.

Ah biso tolei libabe!                    Ah, Wir essen das Fett des Bürzels (Fettsteiß) 48/

Werrason spielt mit dem Wort libabe, was „Unglück“ bedeutet, sich aber in diesem Zusammenhang auch auf die tiges bezieht, die kleinen (importierten) Stäbchen geröstetes Truthahnfett, das in den letzten Jahren auf dem Speiseplan der Kinois angekommen ist, vor allem weil es so billig ist. Diese Zeilen, die von Kinshasas Jugend sofort aufgegriffen wurden, weisen auf die komplexe und facettenreiche Beziehung hin, die der Kongo weiterhin mit dem Außen und dem Jenseits einer globaleren, transnationalen Welt unterhält – vom ‚Weißen‘ und dem Westen bis nach Äthiopien und China.

Für eine immer größer werdende Zahl von „Unzufriedenen“ ist die vom Westen und seinen Agenten – dem Staatsbeamten, dem Missionar, dem Entwicklungshelfer, den schwindenden lokalen urbanen Eliten – definierte und propagierte Welt der Moderne tatsächlich zu einer ‚Chimäre‘ (= Mischwesen aus Löwe, Ziege und Schlange) geworden . Einige Beobachter interpretieren deshalb la grande fête de Kinshasa, die Welle tödlicher und doch lächerlicher Plünderungen, die 1991 und 1993 durch die Stadt fegte und die Wirtschaft des Landes zerstörte, als radikalen Bruch mit dem Westen. Was bei der Plünderung demoliert wurde, waren die Ikonen der westlichen Moderne: schicke Restaurants, Supermärkte und Industrieanlagen wie General Motors. Als 1997 die neuen Führer des Kongo größtenteils aus der Diaspora rekrutiert wurden, wurden sie bei ihrer Ankunft im Kongo verächtlich als „Europas Hinterlassenschaften“ (occasions d’Europe) bezeichnet. Mit anderen Worten: Die Mitglieder dieser neuen herrschenden Elite wurden als Gebrauchtwagen wahrgenommen. In Europa und den Staaten, wo sie keine dauerhafte Position finden konnten, nicht mehr gesucht, kehrten sie wie Bounties (der Markenname einer Schokolade mit Kokosnussfüllung) in den Kongo zurück: schwarz an der Oberfläche und weiß im Herzen. Diese zweitklassige, hybridisierte Version des Westens ist das Beste, was man bekommen kann, aber eben nie ganz der echte Artikel.

Obwohl dieser Geist des Widerstands gegen die ideologische Vorherrschaft des Westens gewiss vorhanden ist, beschädigt er nicht die Glücksverheißung der Moderne als solche. Ein Gemälde eines der in Kinshasa meisten gefeierten Künstler, Cheri Samba (LINK), trägt den Titel „Die Frau und ihre ersten Wünsche“ (La femme et ses premiers désirs“). Am Ende sind das die Früchte, die jeder ersehnt.

STADT DER EXHIBITIONISTEN .  ÖFFENTLICHE GEHEIMNISSE UND SCHAUSPIELE.   (A SECRET CITY OF PUBLIC WORDS)

 Hinter der Gartenstadt, der Waldstadt und der dörflichen Stadt lauert eine weitere Stadt, die unsichtbare aber umso hörbarere Stadt des Flüsterns. Was die Kinois les on dit nennen, besteht aus hingeworfenen Worten, Fragen, üblem Verdacht und tückischen Anklagen. Franco, der prominenteste Musiker, den die Stadt je hervorgebracht hat, wendet sich in einem seiner Songs bitter an Radio Trottoir: „Du hast mich sabotiert, Radio Trottoir, Du hast meine Ehe zerstört. Mit einer Information, die du verbreitet, aber nicht einmal überprüft hast. Du hast meine Ehe mit deinem Klatsch zerstört!“ In ähnlicher Weise klagt sein Zeitgenosse Tabu Ley in einem Lied: „Gossip kills this city“. Der unsichtbare Raum aus Gerüchten und Klatsch erzeugt die peinliche Intimität öffentlicher Geheimnisse, einen überfüllten und promiskuitiven gemeinsamen Lebensraum, dem sich niemand entziehen kann. 50/

In der Kolonialzeit war  „privat“ und „öffentlich“ in der „weißen“ Stadt und an den indigenen Stadträndern deutlich unterschieden. Bei Sonnenuntergang verbannte eine Ausgangssperre die Kongolesen aus den europäischen Stadtteilen. Beide Seiten zogen sich in die Privatsphäre ihrer eigenen Wohnbereiche zurück, ohne Kenntnis und oft desinteressiert am Leben des anderen. Die Nachbarschaften und Häuser, in denen sich beide Welten geografisch berührten, waren oft die buchstäblichen Zwischen- und Mischwelten der Métissage, derjenigen, die zu keiner Seite gehörten oder die sozialen oder rassischen Grenzen überschritten, die die koloniale Gesellschaft durchzogen. 51/ Gemischte afrikanisch-europäische Haushalte, meist von portugiesischen oder griechischen Händlern und Ladenbesitzern gegründet, bildeten eine Pufferzone zwischen afrikanischen und europäischen Nachbarschaften. Die Kolonialisten zogen sich in ihre Residenzen, Büros, Clubs und Restaurants zurück und beschränkten ihren Kontakt mit der indigenen Welt auf ein funktionales Minimum, wobei sich ihre Lebensweise nicht wesentlich von der vieler Expatriates in Kinshasa heute unterschied.

Das Leben in den afrikanischen Stadtteilen hingegen spielte sich auf der parzelle und auf der Straße ab. Oft von einer Mauer umgeben und mit einem Eisentor abgeschlossen, schafft die Parzelle mit ihrem Haus oder ihren Häusern und normalerweise mit ihrer Mango oder Palme und ihrem kleinen Garten mit Gemüse und Feldfrüchten eine kleine Insel mehr oder weniger privater Häuslichkeit in der gemeinsamen Intimität der eigenen (Groß-)Familie und der verwandten Ethnie. In vielen Bereichen der Stadt ist die Parzelle jedoch von der Straße vereinnahmt worden. Daher sind viele Parzellen eher „öffentliche“ Privaträume. Gleichzeitig schafft Kinshasa auch „private“ öffentliche Räume, wie die Erholungsräume der Bar, des Nachtclubs, des Hotels und der nganda  – ursprünglich der Rückzugsort von Fischer nach der Arbeit, aber jetzt der Name für „formell informelle “ Restaurants, oft in den Hinterhöfen von Privathäusern. Hier treffen Männer und Frauen ihre Freunde, Liebhaber, Geliebten und Konkubinen in einer Atmosphäre der Privatsphäre und Geheimhaltung. Und doch immer auch vor aller Augen, in Reichweite der Tentakel von Radio Trottoir und im Blickfeld der Öffentlichkeit. Auch in der phonie werden privat und öffentlich austauschbar. Jede Nachbarschaft hat ihre kleinen Scheinunternehmen, in denen man über Funk mit ansonsten unerreichbaren Freunden und Verwandten im Landesinneren in Kontakt treten kann. Oft ist die phonie auch ein Treffpunkt für Menschen der gleichen regionalen oder ethnischen Herkunft. Geldangelegenheiten, Liebesaffären, Heiraten, Geburten, Scheidungen, Krankheiten, Todesfälle und andere private Familienangelegenheiten werden sowohl ins Mikrofon als auch in die Ohren der Nachbarschaft, ja auf die Bürgersteige des Landes geschrien. In Kinshasa leben das Privatleben des Einzelnen und die vom kollektiven Blick generierten Moralvorstellungen ständig in einem manchmal unruhigen, oft widersprüchlichen Miteinander. Genau wie die Stadt, in der sie leben, sind Kinois äußerst geschickt darin, nicht nur eine, sondern mehrere Identitäten gleichzeitig zu verwalten. Die ständige Aushandlung dieser individuellen und kollektiven Identitäten geschieht fast immer in der Öffentlichkeit und wird kommentiert. 53/ 

Genährt von der Kraft der Vortäuschung und des „Als ob“, ist Kinshasa im Wesentlichen eine Stadt der Exhibitionisten oder, wie Yoka sagt, une ville-spectacle, eine Spektakelstadt. Die urbane Ästhetik des Zurschaustellens und öffentlichen Auftretens zeigt sich am deutlichsten im privatesten Raum der Stadt, der zugleich auch ihr öffentlichstes Theater ist: der Körper. Kinshasa übertrifft Prousts Paris und ist eine Stadt der flâneurs und müßigen Spaziergänger, eine stolze sinnliche Stadt, in der sich sowohl männliche als auch weibliche Körper ständig verkleiden und sich in die staubigen Straßen und Gassen jedes Viertels begeben, um gesehen zu werden, um sich in gespielter Weise zu zeigen Gleichgültigkeit gegenüber dem öffentlichen Blick (der oft ein überwiegend männlicher Blick ist). Zuschauer kommentieren ständig das Outfit, die Art von Wachstuch (pagne), die eine Frau trägt, die Haltung des vorbeiziehenden Körpers, seine kinoiseries: die langsame Drehbewegung des Gesäßes (evunda, „der mit Waren gefüllte Körper“), die Form der Beine, idealerweise in Form einer umgedrehten Bierflasche (mipende ya milangi), die Plazierung der Hände auf den Hüften, ein Zeichen der Zuversicht, die Anzahl der Falten im Nacken einer Frau (kingo muambe), der Stil der Frisur, kurz die ganze Haltung, Erscheinung und Statur der Passanten, ihre ganze soziale ‚Haut ‚und soziale Kompetenz. Die Augen der Betrachter bieten einen Spiegel, der ständig die eigene soziale Stärke widerspiegelt. Trotz oder gerade wegen der extremen Armut hat sich Kinshasas ästhetisches Körperregime zu einem wahren Kult der Eleganz entwickelt, der in der Bewegung der Sapeurs gipfelt – ein Kurzwort für die „Society of Fun Lovers and Elegant Persons“, Société des ambianceurs et des personnes élégantes. Begonnen in den frühen 1980er Jahren um „King of Sape“ Papa Wemba, einem populären Musiker,  stieg diese Bewegung zu echten Modewettbewerben und Potlatches auf, bei denen Jugendliche ihre europäischen Modedesigner-Kleider zeigten, um sich gegenseitig zu übertrumpfen. Heute bezeichnen Jugendliche ihre Designerklamotten ironischerweise als „böse Klamotten“ (bilamba mabe). Dieser Geist der Eleganz hat in jüngster Zeit auch einen zweiten Atemzug im blühenden Umfeld der Pfingstgemeinden und anderer christlich- fundamentalistischer Kirchen gefunden, in denen sich die neuen Erfolgsfiguren der Stadt, ihre berühmtesten Prediger wie Fernando Kutino oder Soni „Rockman“ Kafuta, hre Armani- und Versace-Anzüge vor ihren bewundernden und ekstatischen Anhängern ausziehen, unter dem Motto „Man muss vor Gott rein erscheinen“ (Il faut être propre devant Dieu).

Der religiöse Wandel, den die kongolesische Gesellschaft derzeit durchläuft, hat dazu beigetragen, die Trennlinien zwischen öffentlichem und privatem Raum zu verwischen, sowie zu einer zunehmenden Theatralisierung des Stadt. Dieser Prozess geht damit einher, dass diejenigen, die die vordere Bühne besetzen, Prediger und Musiker, immer mehr zu  ‚Stars‘ (vedettes) gemacht werden (starisation). 54/

Der neue Starkult in der populären Musikszene hat zu neuen Formen der Gewalt geführt. Musik und die Tanzstile spiegeln die Kinshasa durchdringende Gewalt wider, aber auch die häufigen Zusammenstöße zwischen begeisterten Anhängern rivalisierender Bands sind zunehmend für die wachsende Unsicherheit in Kinshasas öffentlicvhen Räumen verantwortlich. Als Heimat von Straßenkindern und Militärs sind Kinshasas Hauptverkehrsadern, Kreuzungen, Märkte, Sportstadien und Verwaltungsstandorte oft zu einem sozialen Niemandsland geworden, das von der räuberischen Gewalt der Straße regiert wird. 55/

Gleichzeitig hat der verzaubernde Raum der Kirche mit seinen eigenen Formen physischer und symbolischer Gewalt den Raum der Populärkultur eingenommen. Sie hat auch den öffentlichen Raum als solchen beansprucht und drastisch umgestaltet. In allen Ecken der Stadt und zu jeder Tages- und Nachtzeit versammeln sich Tausende und Abertausende von Kinois, um zu beten. Dabei ist der Raum der Kirche zur Hauptbühne der Stadt geworden, ein Raum der Témoignage auch dort, wo Menschen öffentlich ihre Sünden und ihre Bekehrung bezeugen, wo sie ihre Armut oder ihren Reichtum, ihr Elend oder ihre Segnungen zur Schau stellen und keinen Stein ihres Privatlebens auf dem anderen , kein intimes Detail unerwähnt lassen. Dabei haben diese Kirchen auch tief in den privaten Raum eingewirkt und tragen zu einem radikalen Umbau der Familien, der Verwandtschaftsbeziehungen und ethnischen Zugehörigkeiten bei.  Während die religiöse Praxis eine gewaltige Anstrengung darstellt, eine neue, allumfassende Gemeinschaft (Intersubjektivität) auf moralischer Grundlage wiederherzustellen, stößt sie das bisherige Moralmodell weg, das vom Dorf mit seiner Ethik der verwandtschaftlichen Solidarität, Gegenseitigkeit und Schenkungslogik geliefert wurde. Paradoxerweise trägt diese Anstrengung damit zu einer zunehmenden Dämonisierung des bisher gelebten gesellschaftlichen Lebens bei. 56/

 

Die Themen des Schlußkapitels (56-61) THE FIRST AND SECOND WORLDS OF KINSHASA sind von De Boeck auch in zwei früheren Aufsätzen angesprochen worden. Siehe meinen Blog „Kinshasa 2000 – apokalyptisches Lebensgefühl“ (LINK).

Das Thema „Sapeurs“ kam übrigens im Kontext der Rietberg-Ausstellung „Fiktion Kongo“ 2020 (LINK) in den Blog, ebenso wie Leben und Tätigkeit des Malers Cheri Samba (*1956).