Zweiter Beitrag zur Leele-Maske. Diesmal von der Frage nach dem Kontext angetrieben. Der objektbezogene Beitrag  vom August hat einen eigenen LINK bekommen. Die allgemein zugängliche Literatur zu den Leele ist dünn, die Beiträge im Netz beziehen ihre Informationen von der britischen Anthropologin Mary Douglas  und schreiben von einander ab.

Die beste Zusammenfassung bietet der gründliche biografische Artikel in en.wikipedia: „Mary Douglas“ (LINK)

Mary Douglas ließ sich überhaupt nur zweimal auf Feldforschung unter den Leele ein, ein Jahr während der akademischen Ausbildung 1949 und als prominente Theoretikerin auf Durchreise vierzig Jahre später 1987, als die Mehrheit der Leele bereits in Kinshasa lebte.

In ihrer ersten Studie „The Lele of the Kasai“ war ihr Blick auffällig scharf fokussiert, und zwar auf soziale Strukturen und ‚alle‘ denkbaren Einflussfaktoren. Ihre Diskretion war so stark, dass sie ihre Publikation bis 1963 verschob  (Oxford Univ. Press, 1963. – XIV, 283 S.; Neuauflage 2003). Wegen politischer Instabilität und Rebellenbewegungen in dem inzwischen ‚unabhängigen Staat‘ sah sie sich veranlasst, ihren Text in die Vergangenheitsform zu transponieren.

Ihre komplexen Untersuchungen bei den Lele 1949 sind auf der en-wikipedia-Seite ohne ihre Schärfe formuliert. Ich gebe einen Auszug auf Deutsch wieder.

Größtenteils folgt Mary Douglas‘ Ethnographie der Lele-Pflanzer (hand cultivators), die in den Wäldern im Südwesten von Belgisch-Kongo lebten, dem konventionellen Muster zeitgenössischer Ethnographien. In Anlehnung an die Strukturfunktionalismus (Link), in der der Anthropologe versucht, die Schlüsselstrukturen und Institutionen zu identifizieren und zu untersuchen, wie sie zur Aufrechterhaltung der Gesellschaft beitragen, untersuchte Douglas, wie die Lele soziale Stabilität aufrechterhielten, als es keine offensichtliche Autorität und keine Führer mit legitimer Macht gab. Douglas beschrieb eine Gesellschaft, in der ältere Männer gemeinsam über Schlüsselressourcen, Frauen, Kultmitgliedschaft und Wissen über Wahrsagerei und Zauberei verfügten. Jüngere Männer waren von diesen älteren Männern abhängig, traten aber mit der Zeit an deren Stelle. Die Spannungen zwischen diesen Gruppen wurden durch mögliche und tatsächliche Vorwürfe der Zauberei unter Kontrolle gehalten. Ältere Männer achteten darauf, keinen Anstoß zu erregen und Vorwürfe der Zauberei zu vermeiden, und jüngere Männer konnten Zaubereivorwürfe nutzen, um ihre älteren Verwandten für ihr Unglück verantwortlich zu machen.

Schon in der Einleitung zeigte Douglas sich enttäuscht, wie wenig die Leele aus den natürlichen Ressourcen materiell und kulturell machten, Im Unterschied zu den aktiven erfolgreichen Nachbarn. Die Autorin lässt ihre innere Distanz zu den Leuten spüren, aber praktiziert eine auf Sachargumente begründete Toleranz, sogar moralische Neutralität,

Meine Zwischenbilanz im August 26:

Die traditionelle Religion zügelte die Angst und kanalisierte sie. Der Vorwurf der Hexerei war an einen hohen Status gebunden und seine Handhabung zwischen den Klans ritualisiert. Das ‚Gottesurteil‘ per Gift diente als letzte Instanz. Körperbetonung auch in der Symbolik.

Darin fand dieses steckengebliebene, reformunfähige Gesellschaftssystem ihre oberflächliche Stabilität, um den hohen Preis zementierter Greisenherrschaft mit genereller Bevormundung und Bedrückung der jungen Generationen, einer weitgehender Untätigkeit abhängiger junger Männer wie Frauen, die sich in Jagd, Eitelkeiten und Rivalitäten erschöpfte, der Neigung zur Anarchie und Unfrieden nach außen. Die äußere Zurückhaltung der privilegierten Alten war verlogen. Promiskuität und Ancennitätsprinzip diente als sozialer Leim.

Unter dem Druck von außen, also nach dem kolonialen Verbot des ordeal (‚Gottesurteil‘) , sowie durch die Mission, die der Jugend die Tür zu städtischen Karrieren des modernen évolué öffnete, sie aber extrem forderte, war der Niedergang der dörflichen Alten nur eine Frage der Zeit. Die Modernisierung hängte das alternde Dorf ab, hungerte es aus und machte die Alten zu Bettlern bei ihren sozial und wirtschaftlichen hart kämpfenden städtischen Verwandtschaft

Andere sekundäre Quellen im Netz stürzen sich natürlich auf Douglas‘ pikante Details der Institution „Dorf-Ehefrau“.

So „AFRICA / 101 Last Tribes.com“: auf die „Polyandrie beim Stamm der Lele“ (übersetzt):

 Zusammenhalt ist bei den Lele von entscheidender Bedeutung – dies liegt an der Form der Polyandrie, die in ihren Dörfern praktiziert wird. Die Lele bezeichnen sie als *hohombe* oder *ngalababola*, was so viel wie „Ehefrau des Dorfes“ bedeutet. Etwa jede zehnte Frau bei den Lele wird zu einer solchen „Dorf-Ehefrau“; die übrigen Frauen leben meist in polygynen Ehen. Die Anthropologin Mary Douglas hat den Status der „Dorf-Ehefrau“ bei den Lele eingehend untersucht und beschrieben. Eine „Dorf-Ehefrau“ kann auf verschiedene Weise zu diesem Status gelangen: Sie kann gewaltsam entführt, verführt, als Flüchtende aufgenommen oder bereits im Kindesalter versprochen worden sein. Zunächst ist sie mit mehreren Männern des Dorfes verheiratet – Männern, die unter Umständen bereits andere Ehefrauen haben. Eine „Dorf-Ehefrau“ wird mit großem Respekt behandelt und genießt eine Art Flitterzeit, die sechs Monate oder länger dauern kann. In dieser Zeit muss sie weder kochen noch Wasser holen, Feuerholz schlagen oder andere typische Frauenarbeiten verrichten. Möchte sie zur Quelle gehen, um Wasser zu holen, so untersagen ihr die Ehemänner das Tragen der Last; stattdessen begleiten sie sie und tragen den Wasserbehälter (eine Kalebasse) für sie. Zudem darf eine neu „erworbene“ Dorf-Ehefrau die Männer auf die Jagd begleiten – ein Privileg, das gewöhnlichen Frauen verwehrt bleibt. Dies dient unter anderem dazu, zu verhindern, dass sie in ihr ursprüngliches Dorf zurückgeholt wird. Sie verzehrt kein Gemüse, da ihre hingebungsvollen Ehemänner ihr täglich Eichhörnchen und Vögel bringen; zudem ist ihr eine besondere Delikatesse vorbehalten: die Leber einer Antilope. Da sie selbst nicht kocht, isst sie Speisen, die ihren Ehemännern von deren Müttern oder anderen Ehefrauen zubereitet wurden. Normalerweise essen Männer und Frauen bei den Lele nicht gemeinsam, doch während ihrer Flitterzeit darf die Dorf-Ehefrau zusammen mit ihren Ehemännern essen. In dieser Phase verbringt sie jede zweite Nacht mit einem anderen Mann in ihrer Hütte; tagsüber hingegen hat jeder Mann des Dorfes das Recht, mit ihr zu verkehren. Nach Abschluss dieser Flitterzeit wird ihr eine festgelegte Anzahl von Ehemännern zugewiesen – manchmal bis zu fünf. Sie lebt mit diesen Männern zusammen, kocht für sie und pflegt in ihrem Haus intime Beziehungen zu ihnen. Obwohl ihre Ehemänner von jedem Mann, der mit ihr in ihrer Hütte schläft, Schadensersatz fordern können, steht sie dem übrigen Dorf zur Verfügung, sobald sie sich außerhalb ihres Hauses aufhält. Im Laufe der Zeit hat die „Dorf-Ehefrau“ die Befugnis, Ehemänner aus ihrem Haushalt zu entfernen – ein Prozess, den sie so lange fortsetzen kann, bis nur noch zwei oder drei von ihnen übrig sind. Diese Initiative geht jedoch nicht zwangsläufig von ihr aus: Ein Mann könnte beispielsweise Streit suchen, eifersüchtig sein oder eine eifersüchtige Ehefrau geheiratet haben – aus diesen oder ähnlichen Gründen nimmt er dann seine Habseligkeiten aus ihrem Haus mit. Ein Kind einer solchen „Dorf-Ehefrau“ wird als *mwanababola* bezeichnet – was so viel bedeutet wie „Kind des Dorfes“ –, da es gewissermaßen allen Männern gehört. Wird das Kind nach seinem Vater gefragt, nennt es meist einen oder zwei Männer, die für es eine soziale Vaterrolle eingenommen haben. Das Dorf als Gemeinschaft übernimmt zudem die Verantwortung, die Brautgabe für die zukünftigen Ehefrauen der Söhne dieser „Dorf-Ehefrau“ zu entrichten.

ODER:

Screenshot 26.10.26 „Wow The Village Womanof Lele Tribe can have multiple husbands“

Der Besuch der arrivierten Anthropologin 1987

Mary Douglas'“Sorcery Accusations unleashed: Le Lele Revisited, 1987“ AFRICA, London, Bd.69/2, 1999, S. 177- 193).

en.wikipedia im nächsten Absatz:

Als MaryDouglas 1987 nach Kasai zurückkehrte, stellte sie tiefgreifende Veränderungen in den sozialen und religiösen Beziehungen fest. Viele jüngere Lele hatten die Möglichkeiten europäischer Bildung genutzt und waren in die Hauptstadt Kinshasa abgewandert, wo sie als Fachkräfte, Unternehmer oder katholische Priester erfolgreich Fuß fassten. Die älteren Menschen hingegen, die in den Dörfern geblieben waren und an ihrem traditionellen Glauben festhielten, gerieten in den 1980er Jahren in wirtschaftliche Not. Die jüngeren, in der Stadt lebenden Lele wandten sich dem Christentum zu. Dies veränderte den Charakter von Hexereivorwürfen: Sie dienten den jungen Lele-Priestern zunehmend als Mittel, um die traditionelle Religion anzugreifen und zu zerstören – indem sie ältere „Hexer“ und deren vermeintlich sündhafte Praktiken ausmerzten. Es kam zu öffentlichen Säuberungsaktionen gegen Hexer; „wer der Hexerei verdächtigt wurde, wurde geschlagen und verbrannt, bis ein Geständnis vorlag“. 

Helfen ähnliche Erfahrungen anderswo zum besseren Verstehen?

Nachdem auch die afrikanischstämmigen Missionare das Versprechen von sozialer Befriedung, Erfolg und geistlicher Erlösung nicht einlösen konnten, war der mit Erwartungen überfrachtete christliche Monotheismus am Ende. Die engagierten jungen Priester vertrauten auf die absolute Autorität ihres Gottes, aber „das Böse“ war im allgemeinen Verfall des Kongo immer weniger zu bändigen. „Die Leitung der Amtskirche stiehlt sich aus der Verantwortung“, schrieb Douglas. Ich weiß aber nicht, wie sie anders als mit Schuldzuweisungen ihr aufgeklärtes Image im Norden hätten schützen können. Der Kampf gegen „Hexerei“ – das tragende Element überkommener Ordnung und Autorität – aufersteht als fanatische „Ketzerverfolgung“ von „mittelalterlich“ europäischer wie „afrikanischer“ Primitivität.

Die nostalgisch erhoffte Wiederbegegnung mit dem ‚ihrem‘ Dorf wurde für Mary Douglas traumatisch; sie schob die Veröffentlichung ihres Berichts wieder zwölf Jahre hinaus und kompensierte den Schmerz durch religionstheoretische Themen, ihrem Fachgebiet. (AFRICA, London, Bd.69/2, 1999, S. 177- 193).

Damit enttäuschte übrigens die ‚“Sorcery Accusations unleashed: Le Lele Revisited, 1987“ meine Erwartungen. Ich hatte ihren ‚Titelzusatz‘ für den Hauptsatz gehalten. Was hätte ich aber erwarten dürfen? Die Verelendung ländlicher Regionen und die ebenso tragische wie böse Rolle dörflicher Eliten nach dem Eintritt staatlicher Pseudo-‚Unabhängigkeit‘ zeigte immer wieder, zum Beispiel bei den Yaka in der Region Bandundu. Im Rahmen einer kleinen Studie zur Landeskunde (LINK 18. Mai 2016) erinnere ich mich noch an die Honoratioren, die die moderne Farm eines jungen Yaka-Unternehmers verhinderten. Die Drohung mit Verhexung gegen landflüchtige junge Frauen seitens ihrer Familienoberhäupter begegnet einem häufiger. Angebliche Verhexung ist eine Seuche und auf dem Kontinent endemisch.

Josef Franz Thiel: Jahre im Kongo – Missionar und Ethnologe bei den Bayansi, Otto Lembeck Verlag, Frankfurt/M 2001

Vorbemerkung

So bescheiden das Buch auftritt, so wertvoll ist es für einen Leser, der keine vergleichbare Erfahrung gemacht hat. Der Begriff „Feldforschung“ deckt ja vieles ab, doch in diesem Fall greift er zu kurz.

Der Verlag der Erstauflage existiert nicht mehr.  JustBooks.de listet im November 2018 nicht einmal zehn Exemplare, Preise nicht unter 100 €. Vielleicht wird es ja neu verlegt, wenn der Markt leergefegt ist, und sei es als E-Book.

Ich las das Buch vor einem Jahr und verfasste ein detailliertes Inhaltsverzeichnis mit einem thematischen Schwerpunkt, der nicht der des Verfassers ist: Männer und Frauen bei den Bayansi. Und doch ist er in der Darstellung wie in der Erfahrung des Missionars Thiel angelegt.

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Niedergeschrieben im November 2017 während der Lektüre von: Josef Franz Thiel: Jahre im Kongo – Missionar und Ethnologe bei den Bayansi, Otto Lembeck Frankfurt/M 2001

(Vereinzelte Zahlen in den Notizen bedeuten Seitenzahlen im Buch; eine knappe, aber durchgehende Inhaltsangabe der Kapitel steht unter folgendem Link) >>

Das Dossier ‚Provinz Bandundu’ von 2003

Ich hatte ein 130-Seiten Dossier aus dem Jahr 2003 zunächst beiseite gelegt, doch die von der Organisation ruralcongo.cd als pdf ins Netz gestellte Dokumentation schildert die Lage in deutlicher Sprache und detailliert. Sie bezieht sich auf die ganze – erst 2015 aufgeteilte – Provinz Bandundu, wovon der Verwaltungsbezirk Popokabana an der Grenze zu Angola nicht einmal 4 % der Fläche ausmacht und überdies einer der rückständigsten ist. Umso niederschmetternder sind die Feststellungen. >>

Erzählung seiner Frau Genevieve : AU TERRITOIRE DE POPOKABAKA – KWANGO – http://www.congo1960.be/WS2009GenevieveRyckmans-Nr127.html >>

Kwango, République Démocratique Congo

Hurra, ‚Provenienz’! – Yaka, RDC, province Kwango’, territoire Popokabaka, secteur Lufuna , groupement…. – Ich habe eine Adresse erhalten! Nun darf ich Erfahrungen mit abweichenden Schreibweisen und der Welt der Landkarten machen. Auf den hybriden Satellitenkarten lassen sich bei Google-Map und Cartes Michelin auf dem Desktop Bäume zählen, Lichtungen und Flußufer absuchen, aber Ortsnamen sind spärlich gesät. Die Kriterien bleiben undurchsichtig. Bei Michelin sind mehr Ortsnamen zu lesen als bei Google, dafür sperrt man den Zoom bei 1:100.000. Doch bei aller kleinlichen Kritik, die leicht herzustellenden Luftbilder beeindrucken!

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